Pero antes de entrar en discusión directa con la concepción del absoluto hegeliana, hay que establecer, más allá de Kant y de la filosofía de los siglos xviii y xix, la posibilidad y la forma que adquiriría una crítica de la forma de la estancia humana en lo que se refiere a sus condiciones cognitivas, pero también y por eso, a las formas existenciales.

Hay, pues, que delimitar los que se entenderá por “conocimiento”. Si volvemos al proyecto kantiano como referencia, éste se preocupaba por eliminar el escepticismo relativo a la la validez de lo vivido por medio de justificar el saber indubitable que nos proporciona la matemática o—en su paradigma— la física; esto es, se afanaba en explicar de qué manera son posibles los juicios sintéticos a priori como expresión indubitable y puramente relacionada con la forma irrenunciable de la existencia humana. Es ésta la clase de conocimiento que se afana en describir el proyecto de la filosofía trascendental; se trata, por lo tanto, de un estudio que no tiene por qué involucrarse a detalle con las vivencias fenoménicas más allá de lo formal y, entones, esta críticatiene que alcanzar lo más básico, y sólo lo más básico en su investigación. Pero el conocimiento de las más generales condiciones por y en las que se da el conocimiento no son conocidas según los más usuales métodos del conocimiento de objetos (entendidos estos como percepciones), sino que se debe establecer un conocimiento que, al menos en el método de su consecución, es distinto. Pero es igualmente distinto el propio conocimiento a priori, que se sintetiza a partir del estudio y la referencia a la pura espacialidad o temporalidad… Es el caso, que la crítica de la razón pura debe cuando menos seguir el mismo método que han seguido en su descubrimiento los otros conocimientos a priori que han tomado un lugar en el acerbo del conocimiento humano: sin referencia posible a objetos, basados sólo en las relaciones puras que encontramos subyaciendo en toda la experiencia —y, por tanto,conformando la experiencia—, pero con una enorme diferencia: sin comprobación empírica posible, pues no es el caso que se puedamanipular su aplicación para que, en casos particulares,indefectiblemente verifique lo que se ha conocido y no se está en la posibilidad, tampoco, de salir de la experiencia para observarplásticamente el trabajo y la función que realice la consciencia en su conocimiento del mundo.

Pero, ¿cómo alcanzar las condiciones de toda experiencia si al mismo tiempo se afirma que no es posible salir de la experiencia? La formulación misma de esta pregunta implica que se concibe que, para alcanzar a conocer o examinar algo, esto ha de encontrarse de alguna manera abarcado por quien está en la disposición de examinarlo y, así,que se encuentre en una situación de mera yacencia, inanimado o animado según la necesidad de quien lo juzga y lo examina. En este caso es el paradigma visual (que es una relación lineal o, en el mejor de los casos, bi‐lineal¹) el que determina, por analogía, la exigencia de que todo se constituya a su conformidad. Pero esta exigencia y este paradigma visuales fallan porque el conocimiento y su materia soninvisibles: No es lo que aparece ante los ojos ni lo que se abarca en el simple acto de la vista lo que va constituyendo el saber, que tampoco se da de manera súbita, sino que es construido sobre una base que se encuentra ya con nosotros². Visual como es, atiende principalmente a un modelo espacial, de adyacencias y sobreposicionamientos exigiendo una maquetación del proceso crítico; hace falta tomar en cuenta, no sólo el esquema distributivo, sino también el movimiento, el recursamiento de la consciencia sobre sí misma, la sedimentación que van dejando el tiempo y la memoria y que es la que nos permite conocer de las cosas entre las que estamos en vez de necesitar comprenderlas nuevamente cada día y cada hora.

De acuerdo con esta exigencia esquemático–estática, es necesario que se establezca un punto de vista que alcance a abarcar al objeto que, en cuanto objeto, es tenido, no sólo por unitario ante el que observa (también uno), sino que también se presenta, cuando menos en cuanto a su relación con la consciencia, como cualitativamente diferente de la consciencia misma. Es así que se constituye la objeción de la regresión infinita o de la destrucción de la propia racionalidad de la razón: o sería necesario que la facultad que absolutamente conoce, impedida de conocerse por su estatismo unidimensional —como el ojo que no se ve—,fuera conocida por otra facultad meta‐cognoscente, o entonces la capacidad racional misma que de todo busca fundamento se hallaría ella misma desprovista de su ratio. Tales objeciones, empero, no hacen sino descubrir un segundo error de fundamento en el planteamiento de la cuestión: la unicidad agencial de la capacidad y del proceso cognitivo. Está implícito en esta concepción que la capacidad de conocimiento se ejerce atendiendo a uno y sólo un “conocimiento” (como quiera que éste se conciba) y que, por lo tanto, la aprensión de la razón o de la consistencia de lo que se conoce se da como una inmutable verdad desde el principio la misma; pero, de manera más relevante, esto también implica que el acto del conocimiento toma, en cada instante, sólo una dimensión y sólo de una manera. Nuevamente el afán linealista que pretende que todo proceso se dé de la misma manera que la transmisión mecánica de la fuerza y que pretende también encontrar en la unicidad que en el pensamiento se le da a los objetos la forma misma de la existencia en todo ahora.