En Totalidad en infinito, Levinas lleva cabo una descripción del encuentro con el otro que conviene tomar en cuenta en algunos de sus puntos y confrontarla con lo que aquí se dice. Ya que no se trata de un trabajo sobre Levinas, no se espere una descripción detallada de sus planteamientos, aunque sí lo suficiente para que se entiendan en el contexto de la interpretación que aquí se propone de tal relación. Ya que todas las citas refieren al mismo libro, por eficacia del espacio se colocará a las referencias de página entre paréntesis y en subíndice enseguida de la cita y no en una nota al pie (la ficha del libro se hallará en la bibliografía).

Para Levinas hay básicamente dos maneras de enfrentarse con lo ajeno: la de encontrarlo como lo otro o la de encontrarlo como lo Otro; «Lo otro se ofrece o se niega a la posesión, pero lo Otro pone en duda su posibilidad» _{(p. 62)}; la posesión es la manipulación, la posibilidad de hacer con algo lo que mi libertad me dicte. Lo otro es, pues, lo fenoménico (lo que existe, lo sensible) mientras que lo Otro es lo nouménico (lo que me trasciende, lo que escapa de Mí). Así, la alteridad es caracterizada por la trascendencia de lo otro a lo mío. No hay manera en la que se pueda considerar el contenido de lo Otro, sino como la pura trascendencia de lo que existo: «La trascendencia […] tiene esto de notable: que la distancia que expresa —a diferencia de toda distancia— entra en la manera de existir del ser exterior. Su característica formal —ser otro— es su contenido. De suerte que el metafísico y lo Otro no se totalizan. El metafísico está absolutamente separado» _{(p. 59)}. El metafísico es el que intenta superar esa manifestación sensitiva en la que consiste lo otro para alcanzar lo Otro.

Para Levinas, entonces, lo otro corresponde con la objeción sensitiva de la entidad ajena, mientras que lo Otro estaría en el origen desde sí de esa manifestación, el cual es incontenible en lo que me llega a la existencia (es insensitivo). La trascendencia de la que habla es la de lo ente a lo existente en mi existencia. Pero aún así se tendría la manifestación de que hay un fundamento que se me escapa; se revela en la existencia propia el hecho de que hay un fundamento de lo que me enfrenta que está más allá de toda manifestación y de todo encuentro posible. En el entendimiento que tengo de lo otro, y sólo por la fundación del sentido que yo tengo de ello se me revela que hay un fundamento inaccesible de aquello que me enfrenta, el cual no se me puede dar en los términos en los que se me da esta sensación a la vista o al oído o al tacto… hay algo más allá, algo con lo que la relación se da, pero —desde la existencia propia (separada, para Levinas)— no de manera directa. Pero la raíz fenomenológica levinasiana no permite que se llegue a una mayor comprehensión de la interacción con lo real y con el mundo. Es decir, que sólo se permite el estudio en tanto que aparece de la figura de la alteridad, por un lado; por otro, la alteridad que se encuentra más allá de la apariencia no puede sino determinarse como otro “en lo de sí” que trasciende al “en lo de sí” mío, pero que cabe esperarse que se comporte de la misma manera. Esto se explica mejor si tomamos en cuenta la siguiente referencia.

Pero el Deseo y la bondad suponen concretamente una relación en la que lo Deseable detiene la “negatividad” del Yo que se ejerce en el Mismo, el poder, el dominio. Esto que, positivamente se produce como posesión de un mundo en el cual yo puedo hacer regalos al Otro, es decir, como una presencia frente a un rostro. Pues la presencia frente a un rostro, mi orientación hacia el Otro no puede perder la avidez de la mirada mas que mudándose en generosidad; incapaz de abordar al otro con las manos vacías. Esta relación por encima de las cosas en adelante posiblemente comunes, es decir, susceptibles de ser dichas, es la relación del discurso. El modo por el cual se presenta el Otro, que supera la idea de lo Otro en mí lo llamamos, en efecto, rostro. Este modo no consiste en figurar como tema ante mi mirada, en exponerse como un conjunto de cualidades formando una imagen. El rostro del Otro destruye en todo momento y desborda la imagen plástica que él me deja, la idea a mi medida y a la medida de su ideatum: la idea adecuada. No se manifiesta por estas cualidades sino καθ᾽αὐτό. Se expresa.— p. 74.

El rostro y su expresión “desde sí (καθ᾽αὐτό)” manifiestan con claridad que lo que se haya detrás es algo que pertenece a un ámbito distante de y trascendente al de mi existencia; pero de qué clase de ámbito se habla se clarifica en lo que le sigue: La relación con el Otro (la presencia frente a un rostro) es la relación del discurso. Es en el discurso en el que yo me regalo al Otro, es la bondad en la que lo considero, más allá de su plasticidad (metafísicamente), como un ámbito que se manifiesta propiamente y no es subsumido o “negado” por el poder y el dominio del Mismo. Pero que la relación con el otro sea sólo discursiva significa que el Otro (con mayúsculas) ha de ser humano. La alteridad a la que se refiere Levinas como la experiencia absoluta es —en los términos de este trabajo— una alteridad existencial. Este καθ᾽αὐτό significa desde su propia existencia; la expresión discursiva mía en la que me doy al otro —y por la cual lo reconozco como Otro— y la expresión discursiva del Otro conforman esa relación y «la experiencia absoluta no es desvelamiento sino relación» _{(p. 89)}.

Hay que ver, pues, lo que esto significa para el planteamiento que se expone en esta tesis.

Ha de quedar claro que a lo que Levinas se refiere con “lo otro” es la objeción sensitiva de lo allende en tanto que “lo Otro” es la humanidad que funda la presencia del otro humano ante mí (y es el discurso la experiencia única por la que se puede encontrar ese Otro). Respecto del primer tratamiento {el de lo otro} no hay —con respecto a lo que aquí se plantea— más que una diferencia acaso terminológica (como en el uso de la palabra “posesión”) pero, en general, no hay una significativa. Empero, en tratándose de “lo Otro”, hay una observación que no puede dejar de hacerse: Levinas desestima —lo que lleva a una confusión— los niveles en los que se puede dar el enfrentamiento de lo ajeno con lo que existo. Bajo el mismo concepto de lo Otro incluye la otredad, la alteridad y la humanidad tal como se han establecido supra. Es verdad que, en el mismo desarrollo de la explicación queda dicho que la humanidad comprehende a la alteridad y que ésta comprehende a la otredad; pero precisamente la clarificación de estas diferencias es la que permite una explicación más amplia de la configuración de la vivencia: es verdad que la humanidad del otro se me da alejada, inaccesible y trascendente, y que puede provocar un Deseo metafísico, pero tal trascendencia y tal impulso por encontrarse con lo que funda esa sensitividad no son exclusivos de la humanidad, sino que es ésta en la que alcanzan una motivación más grave.

El deseo que busca —sin jamás conseguirlo— trascender la sensitividad en la que sólo se me muestra lo ajeno de mí y llegar a ser con lo ajeno no es privativo de la humanidad. Hay, desde luego, el deseo de alcanzar la entidad —la mera entidad— de lo otro inanimado, de lo del mundo en tanto objetivo, que desea ser con lo ente otro en general, que participa del embeleso por lo que se manifiesta —también desde sí— en las fuerzas naturales, en los elementos, en la regularidad inalcanzable desde su fundamento de la vida: la metafísica no es sólo —como pareciera que pretende Levinas— hacia la existencia del otro; también la es hacia lo meta-físico de lo meramente físico, de las propiedades y de las manifestaciones que puedo manipular. El deseo del conocimiento (la φιλοσοφία, en su sentido etimológico), el afán por encontrar lo que determina el ser y no el no ser del mundo: eso no es una búsqueda utilitaria, no es una afán de posesión: es también un intento de encontrar a lo otro καθ᾽αὐτό y a dejarlo que se me manifieste, porque estar ante una caída de agua también implica que se expresa la gravedad, la impenetrabilidad y también se puede concebir al fundamento de ello como existente, también puede ser un rostro. Y si esto es así con lo otro, con el otro lo es aún más notorio: la sola posibilidad de la empatía y de la compasión hacia los animales es prueba de que éstos son considerados más allá de las relaciones objetivo-perceptivas, más allá de la posesión y del uso; también con ellos se busca una relación con lo absolutamente trascendente de sí: también su mirada, también sus lamentos y sus movimientos expresan lo de sí (y sin el recurso a lo discursivo). La intuición [el conocimiento intuitivo| la sapiencia] de que ellos son sujetos de su propia entidad también mueve a ser obsequiosos para consigo; a entregarles tal vez no una palabra —aunque también una palabra: a los animales también les obsequio lo de mí en mi discurso— sí una caricia, un juego; la alteridad puede llevarme a donar mi tiempo [mi vivencia | mi estancia] para ella, a dedicarme para conseguir del otro su mejora existencial.

La particularidad discursiva de lo humano y, en general, su dimensión reflexiva lo coloca en un plano en el que se intensifica más este deseo, pero también la repulsión metafísica por el otro: la pretensión de la violencia que tampoco espera ni se atiene sólo a las consecuencias perceptivas del mal hecho al otro, sino que pretende su mal en tanto que sí mismo; que busca arruinar [llevar a la ruina] la existencia ajena con el único afán de que sufra, sin consecuencia práctica. Si bien este afán consiste en una negación de lo que el otro es desde sí, no niega que lo es {un otro}: afirma su existencia desde sí para luego negar la realización de su motivación, de la busca que lo determina en su estancia.

Para Levinas el Deseo de lo Otro comporta un sentido eminentemente ético: no se puede Desear sin al mismo tiempo afirmar la libertad y, en general, el postulado entitativo del otro: “el Deseo y la bondad suponen concretamente una relación en la que lo Deseable detiene la ‘negatividad’ del Yo que se ejerce en el Mismo, el poder, el dominio”. Esto es, no puede haber Deseo sin que se suspendan las consideraciones efectivas de lo —por decirlo de alguna manera— físico y se intente alcanzar lo que —por inalcanzable— representa un esfuerzo que se agota en el intento mismo. Dice el filósofo lituano que

La ética, en la que el Mismo tiene en cuenta al Otro irreductible, dependería de la opinión. El empeño de este libro se dirige a percibir en el discurso una relación no alérgica con la alteridad, a percibir allí al Deseo, donde el poder, por esencia asesino del Otro, llega a ser, frente al Otro, y «contra todo buen sentido», imposibilidad del asesinato, consideración del Otro o justicia. — (p. 71)

Levinas, con la misma carga eminentemente ética con la que entiende el Deseo, entiende también el discurso (éste sin necesidad de las mayúsculas que lo distinguirían de otro sentido no trascendente) y, así, le otorga una condición privilegiada en el establecimiento de una relación con lo Otro. Tal privilegio, si bien se puede pretender tal por la característica particularmente expresiva de la palabra, no es, como Levinas la piensa, la experiencia absoluta que es relación. Al respecto, véase infra el apartado sobre “El diálogo” (pág. 252ss.).