Diatriba contra Hegel

Es opinión general, está escrito en los cánones de la historia de la filosofía, que Hegel es el culmen de la modernidad, que es la superación de las contradicciones, que es el último gran sistema: hay cosas más falsas, pero la falsedad de ésta es demasiada como para creer, sin espanto, que se haya arraigado tanto. Hegel, en realidad, es el padre (sí, de la ‘p’ a la ‘e’, el padre) de la postmodernidad. El sujeto hegeliano poco tiene que ver con la modernidad, no constituye otra cosa que un malentendido vulgar de la subjetividad trascendental kantiana, llevada al ridículo del complejo social. Lo de Hegel no es un sistema, ni es filosofía. Su Fenomenología del Espíritu es toda una confesión de eso; y si el lector quiere ahorrarse bastantes horas de un frustrante intento de comprender, desde parámetros filosóficos, un texto que no presenta nada parecido y ahorrarse la irritación profunda que causa escuchar tantas veces, tan categóricamente, la misma falacia de generalización y unos extravíos mentales que pudieran haber sido útiles para inventar las jerarquías angélicas pero no para ninguna investigación seria (además de una redacción que refleja un desprecio -cuando no insulto- a quien leyere, y que demuestra que en la mente del autor no había ideas muy claras y, si las había, entonces significa que quiso ocultarlas tras un discurso opaco por el temor de que, en quedando desnudas, no fueran motivo más que de un calificativo de curiosas y anecdóticas) —decía, entonces que— si el lector quiere ahorrar valioso tiempo y cuidar su salud (física y mental) puede remitirse tan sólo al título y detenerse sobre él: Decir «Fenomenología del Espíritu» es decir una descripción de lo que ha pasado con un ente metafísico que manifiesta el sentir generalizado de un pueblo, algo que mejor se conoce como sociología; y el que se refiera a un ente metafísico (abstracto, quizás, sería mejor término pero, ¿cuándo se ha visto algo físico-abstracto?) no lo convierte en filosófico, pues la psicología de masas también se refiere a lo mismo y nadie a pretendido hallar filosofía en eso. Además, en el caso hegeliano estamos ante una sociología primitiva, rudimentaria, especulativa con bases más bien dudosas.

En el fondo, el problema que Hegel aquí platea —no porque él estuviera consciente de que lo hace— no es otro que discernir lo que hay de natural y lo que hay de cultural en un ser humano y, puesto que humanos somos todos, hace falta ver cuál es el ser-humano. Kant, sin explicitarlo, manifiesta lo natural-humano como la subjetividad trascendental, aunque dejó de lado muchas cosas. Antes hay que ver qué es lo natural y qué lo cultural, pero no hay forma de separarlo en el caso de cada ente humano particular, lo que podemos hacer es observar todos los entes humanos y, entonces, lo que es constante en todos tomarlo como el ser-humano (o, mejor, la esencia humana, pues el ser de lo humano es el mismo ser de todo lo que es; pero esto sería una discusión más bien heideggeriana, que quizás aparezca otro día). Esto es un problema que parece irresoluble —o, por lo menos yo, no encuentro forma de abordarlo que no involucre laboratorios—. Pero esto es ir ya muy lejos, es llegar hasta la necesidad de investigar origen y la naturaleza del lenguaje y, consecuentemente, de la razón y de la memoria. Éstas dos, por otro lado, son las componentes de la existencia, tal como se concibe desde la una tradición idealista, que es la que ha llegado hasta Heidegger (cámbiensele los nombres cuanto se quiera, las cosas [en sí] y su realidad no dependen de su forma de decirse —la comunicación, ya sabemos, es imposible. Si las cosas-fenómeno lo hacen o no, esa es discusión que no cabe aquí). Sin entrar de lleno en esa investigación (recuérdese que esto es una diatriba) puede decirse que, originalmente, el entendimiento es causa del lenguaje y el lenguaje causa de la razón (entiéndanse, si hiciera falta aclararlo, ‘entendimiento’ y ‘razón’ en un sentido kantiano-schopenhaueriano en general, las diferencias puntuales [entre éstos] no hacen importancia). El lenguaje y la razón son causas de la memoria conceptual (hay una memoria instintiva, corporal, que es previa). Esta razón y esta memoria (la conceptual) son lo que constituye aquello que se llama conciencia; la relación de la conciencia con el yo tampoco cabe aquí. Pero lo que sí puede decirse es que se está frente al conflicto originario de la filosofía: instinto contra razón. Tómesele incluso desde una perspectiva nietzscheiana (que no es pensamiento especulativo, sino un discurso ético-moral: no es filosofía, a menos que de esta palabra quiera hacerse una puta de arrabales. Sin embargo, el caso de Nietzsche es distinto —y mucho— al de Hegel. El pensamiento nietzscheiano justo va a destruir la filosofía, a alzar al instinto como vencedor [aunque, en algún momento, pugnó por no denostar a ninguno sobre el otro, al final cedió a una salida más fácil]; lo de Hegel a penas es pensamiento), este conflicto ocurre porque aparece un poder de la razón sobre la naturaleza, de modificar sus mandatos, un poder de actuar más allá de la voluntad primigenia, de que la causa de nuestros actos se encuentre en nosotros (Kant), que no obedezca a lo inmediato evanescente (Platón), que responda a lo universal: Empieza la ilusión —¡¿?!— de la libertad: surge el engaño, la mentira, el encubrimiento, la falsedad: surge el conocimiento. Tal es la consecuencia de la palabra: el engaño. La verdad no se tiene enfrente, el humano se encuentra en la falsedad; algunos se dan cuenta de eso; de entre ellos, pocos lo detestan y, de entre estos últimos, muy pocos aman la verdad, el saber: muy pocos son filósofos (Hegel, evidentemente, no lo es; Nietzsche sí, por un momento). Pero, entonces, ocurre que los motivos de nuestro actuar son los objetos que nos aparecen, lo que hace el lenguaje es producir objetos de la nada (de la subjetividad inasible, de la inconsciencia a la consciencia), objetos que, como todos, nos dicen algo, nos significan algo. En ese sentido el lenguaje-razón crea realidad, lo hace porque además se impone ante los objetos que antes había puros e insignificantes. Y ahí está: existimos porque somos conscientes de que somos, no podemos desligarnos de la razón, eso es lo que somos.

¿Qué es lo que hace Hegel con esto? Una burla, una patraña —al parecer— muy bien encubierta, pero sólo para quienes les gusta rodear la superficialidad y nunca alcanzar la concreción de lo esencial (se les acabaría el juego). Se atiende el actuar del nosotros en la conformación de la existencia de una persona, sí, pero se le proporciona una realidad quasi divina, de tal manera que la conformación social del yo se vuelve la esencial, la que merece toda la atención; se olvida, dándolo por sentado, que el problema de la esencia de lo humano no ha sido resuelto (y no es que pueda serlo) y actúa subsumiendo la subjetividad conformante del mundo (la subjetividad moderna) en una súper-subjetividad que subsume al sujeto conformante y lo hace conformarse por ella: traiciona a Kant, a Descartes, a Platón, los traiciona sin haberles prometido nada: no hacía falta hacerlo. Así, aunque bien se puede decir que la existencia nuestra es tal por la cultura, es innegable que la cultura se origina en la natura. Hegel desdeña eso y, ya por ser él estúpido, ya por creer que sus lectores lo son (ya por ambas en cierta medida) propone que la conformación de lo humano no puede volver a lo que era, que las necesidades no se satisfacen igual, que ahora «el hombre anda sobre ideas», que nadie escapa a eso: ni los que se dan cuenta. Nos dice que él es el causante de que el súper-sujeto que supuso se dé cuenta de que existe, de que se haga autoconsciente. Y, ¿qué es ese monstruo —un producto social— que ahora se ha desvinculado de sus miembros y ha adquirido autonomía? Ese monstruo que establece relaciones que están más allá de cualquier individuo, que nadie puede detener porque cada quien ve por sí mismo: ese monstruo es producto del egoísmo y, supuesto que sea consciente (tampoco sabemos si las piedras lo son), todo parecería indicar que sabe bien cómo usar eso para llevarnos hacia donde él quiere, es el garrote y la zanahoria. Pero, ¿qué hace aquí el filósofo? ¿A caso, como hizo Hegel, dedicarse a descubrir (explicitar, más bien) y describir su existencia; a caso darle auto-consciencia? No, para nada; por mucho que la miopía hegeliana (natural o inducida) haya querido hacernos creer que las condiciones nos han hecho cambiar tanto que no podemos ya ser lo que fuimos, hay cosas que permanecen. Justo lo que hizo Sócrates fu eso: enfrentarse contra el monstruo de la tradición conformista y —esto sin que él se diera cuenta— explicitar que el todo no es más que la suma de sus partes: Sócrates liberó, Sócrates se vio entre la inmundicia del engaño y se reveló, todavía hizo más, pensó que podía llevar a los otros en su rebelión, aunque consiguió pocos que entendían de qué se trataba: la mentira se apodera de nosotros porque somos débiles, porque la verdad nos asusta, y, al parecer, no nos hace falta para seguir respirando. Hegel, al parecer, vio un mundo ya pulcro e inmaculado, un mundo al que no hacía falta cambiar, que había funcionado bien hasta él, que sólo adolecía de una fenomenología. Para Hegel ya todos eran filósofos y ya todos entendían a Sócrates, a Platón, a Séneca, a Spinoza, a Descartes, a Kant… Principalmente él no tenía idea de lo que se trataba. Se vio en un mundo que le pareció haber marchado bien con un orden con el que debía colaborar. Hegel: la puta del Estado.

La dialéctica hegeliana es, por su lado, una extrapolación exagerada hasta lo grotesco de un aspecto que se ha plateado muchas veces mucho mejor (cuando lo ha hecho alguien de mirada clara y no de una borrosa, pretenciosa y, por su influencia, perniciosa); es el problema de que el hombre es un ser en devenir (para la cuestión ontológica de la dialéctica hay que ir al Sofista de Platón, a Hegel hay que tratarlo como un comentarista menor e incapaz). Hay en el proceso dialéctico algo que cambia y algo que permanece. Lo que permanece son las cosas mismas, su naturaleza; lo que cambia son los conceptos con que las aprendemos. Por supuesto que hay mucho más en el tema, pero basta con esto para zanjar la problemática hegeliana (recuérdese que esto es una diatriba contra Hegel). Es un mal abordaje cuya clave de comprensión se encuentra en la intuición schopenhaueriana fundamental: el hombre tiene dos formas de acceso a la realidad: su propio cuerpo y su percepción; la voluntad y la representación. Por lo demás, si bien Hegel no podía tomar eso de Schopenhauer, con un poco de atención habría podido deducir —si no esta distinción, por lo menos la noción vaga de que su interpretación era equívoca— a partir de las añejas concepciones del sentido interno y el externo (incluso de la distinción entre sujeto y objeto), pero no fue así y habría sorprendido lo contrario. Lo que hay que decir es que la realidad se configura en la unión indisoluble de estos dos aspectos, de los cuales uno proporciona el orden al otro, uno comprende al otro, es difícil decir cuál es más estable (digamos que, separados, las categorías [por usar un eufemismo] son más estables y las percepciones menos, pero, en la conjunción de ambos [en la realidad] las cosas son más estables que lo que se piensa de ellas [además de los conceptos puros hay muchos más que son racionales-lingüísticos]; pero lo primero sólo se produce por un análisis conceptual, mientras que lo segundo se vive). Ante esto, tal dialéctica se nos aparece sólo como una vuelta sobre los objetos, que permanecen tales, con categorías y conceptos devinientes; evidentemente, cada vez que se transforma una concepción (un concepto) se transforma la realidad (que es producto de ambos). Esto es todo lo que hay que decir; efectivamente es la vuelta sobre lo mismo, pero negando lo que antes fue, pues ahora es distinto. Pero sólo se puede hablar con claridad cuando se piensa con claridad.

Pero Hegel no sólo traiciona a los grandes filósofos, se burla de ellos (nace la postmodernidad). Que el entorno informa [le da forma] al humano, es cierto; que cada hombre tiene que estar ubicado en una época, es cierto; que lo que aprendes depende de dónde y con quién vivas, es cierto. Pero si es cierto, como lo es, que hay algo que se llama ser-humano, entonces es imposible creer que alguien pueda pretender ser tomado en serio cuando dice que los discursos filosóficos expresan el espíritu de una época, que hay unos más embrionarios que otros, que se llega a alcanzar algún avance en ellos, eso constituye la mayor burla contra un pensamiento verdaderamente filosófico. Puede —porque debe— variar la forma, pero no el fondo de lo que se dice; la filosofía, el pensamiento filosófico, no es algo comunitario y defender lo contrario es escandaloso y, evidentemente, quien sostenga algo así jamás ha filosofado (tampoco digo que Hegel haya dicho esto, por mucho que él tampoco haya filosofado). La existencia de una necesidad filosófica viene justamente de que la comunidad no alcanza a proporcionar respuestas, motivos, razones; la investigación se hace y cada vez que se hace se modifican los conceptos, se modifica la realidad, se modifica el ver y, desde luego, se modifica lo significado con los fonemas. Si, de por sí la comunicación [el hacer común] del pensamiento es imposible, después de tantas transformaciones de la estructura de la realidad es inevitable que el discurso, entendido desde los parámetros más comunes, más vulgares, deje de hacer sentido o lo haga uno completamente distinto; por eso las obras filosóficas (las que lo son) se dedican a reproducir la investigación del filósofo en el lector (eso es lo que hacían los diálogos socráticos, en eso consistía la mayéutica), para que al final se hable el mismo lenguaje. Si los significados de las palabras se compartieran, se comunicaran realmente, bastaría con que Schopenhauer hubiera dicho «el mundo es voluntad y representación» para ahorrarse la escritura de varias centenas de páginas. No es así, la verdad filosófica está irremisiblemente encerrada en el filósofo, no puede compartirla. Es por eso que la filosofía no puede avanzar como continuación de una investigación; no se puede comprender lo que el otro dijo, y se trata de decir lo mismo porque no se sabe que ya se dijo o porque la forma en que se dijo ponía más énfasis en una cuestión que ahora es desdeñada y hay que decir lo mismo dando preeminencia a lo que interesa. Aun con eso, la filosofía no es una moda, ni se ocupa de modas.

Cuando Hegel afirma que las doctrinas filosóficas llegan a ser asimiladas y superadas por pensamientos posteriores es aterrador no escuchar carcajadas estridentes de burla y escarnio. Lo que hace Hegel es —por mucho que hable huecamente de libertad— colocar al hombre, a cada hombre, en una corriente en la que es arrastrado sin importar qué, determinado completamente por la forma en la que le aparecen las cosas (representación) y dejando de lado su propia naturaleza (voluntad), entonces lleva a cabo la más miope generalización de la estupidez, democratización de la desidia, de la debilidad y la cobardía: nos arroja a una impotencia artificial (¿?). Inaugura un nihilismo superficial, que poco tiene que ver con el nietzscheiano-existencialista, inaugura un nihilismo postmoderno. De ahí en adelante encontramos por todos lados la idea de que el hombre aparece abandonado a fuerzas que él mismo creo, pero que lo superan (el lenguaje ha ganado un buen acomodo en este sitio); el hombre individual, el sujeto, deja de ser factor: nada hay menos moderno, nada hay más postmoderno.

Por si fuera poco, con Hegel aparece una nueva manera de entender las discusiones filosóficas, en lo que a su historia se refiere. Cuando se discute sobre el pensamiento de algún filósofo, se trata de discutir sobre si se entendió o no tal o cual cosa, en vez de si es verdadera o falsa. Lo que importa es entender qué quiso decir porque en eso, y no en otra cosa radica el sentido del estudio filosófico, ni siquiera ya en comprender la filosofía del otro (si esto fuera posible) sino comprender el pensamiento del otro, no lo que pensó, sino por qué y cómo lo hizo. Hegel presente su pensamiento bajo una máscara que lo hace obscuro arcano, al hacerlo su intención no era otra que la de que lo que se discutiera sobre éste debería ser sobre qué quiso decir y no sobre si lo que dijo era falso o verdadero porque, evidentemente, es falso. Ahora bien, algo coherente escrito confusamente puede todavía ser desenterrado sin mucha dificultad, pero algo sin sentido escrito de forma insensata simplemente se convierte en un rompecabezas con piezas faltantes y de más.

Se inaugura además la afición más propia de la postmodernidad: intentar hacer inteligible lo ininteligible. El thauma es provocado artificialmente, es un asombro ante lo que no se comprende, pero eso que no se comprende no debería comprenderse, está diseñado para ello. El thauma originariamente filosófico era asombro ante las cosas que no se comprendían, pero que a todos los demás les parecían no necesitadas de comprensión tal o ya comprendidas; hay una diferencia, hay una mirar filosófico que se pregunta qué son las cosas qué están ahí. Pero cuando el preguntarse qué es lo que se tiene enfrente viene de que lo que se tiene enfrente no es nada comprensible no tiene ningún caso la pregunta, es absurda y absurda se espera, por lo tanto, su respuesta: eso es el arte abstracto, eso es el pensamiento filosófico de corte hegeliano: una absurda basura, entretenida, sí, pero despreciable por su método y aborrecible por las cosas con las que juega.

Hegel, pues, debe con urgencia ser desterrado de toda biblioteca que se preste de ser seria y relegado a los anales del olvido, y todo aquel que se llame hegeliano merecerá la burla y la ofensa de quien alguna vez —una por lo menos— en su vida ha filosofado.