8.3

La racionalidad humana se pierde porque lo que hay en el fundamento de la existencia es la entidad, pero el nacimiento de la entidad está más allá del contacto sensitivo, de tal manera que no se alcanza por el conocimiento. La razón [el principio y el fin] de mi ser está más allá de mi acto de ser —me trasciende—, pero la existencia no tiene en esa razón su fundamento, sino que se funda en la sensitividad y en la motivación que soy: se funda en el postulado entitativo. Mi existencia está colocada muy más acá de lo que trasciende a mi entidad; lo que existo es inmanente a lo que soy Yo, al hombre situado, al que siente y que tiene su bienestar anclado en su particularidad. Lo que me trasciende absolutamente, me es absolutamente indistinto. Aquello por lo que Soy es —forzosamente— ontológicamente anterior a mi propia entidad; es decir, que lo que me principia a permanecer siendo se queda antes de lo que Soy y, por lo tanto, antes de la sensitividad [de la existencia] y de la racionalidad, que busca el principio y el fin a partir de la generalización del comportamiento, pero lo más básico que puedo jamás alcanzar es el mandato del cumplimiento del postulado entitativo que es el orden al que pertenece la existencia. La absoluta trascendencia de mi entidad en una razón desconocida implica, nuevamente, el sinsentido, porque la existencia es la apelación de lo ajeno hacia mí y de lo mío hacia lo ajeno para la mejor realización de la motivación, pero tras la aniquilación no hace falta movimiento alguno, no hay ya la necesidad de alcanzar ninguna cosa: mi entidad ha cumplido ya con su travesía necia, para la consecución de nada. La motivación me arroja al mundo para alcanzarlo; sin yo y sin mundo, no tiene caso nada.

En tanto limitados a la sola consciencia, el problema de la trascendentalidad no tiene mayor consecuencia: se habita en el mundo y se vive arrojado hacia él, mientras haya mundo y vida, como cualquier otro animal. Pero la especulación —que permite el razonamiento— nos impulsa siempre al encuentro con las razones de todo lo que nos objeta y hace —al mismo tiempo— de nuestro porvenir una objeción. Eso que nosotros fuimos o hemos de ser también nos objeta, y su presencia ante nosotros nos plantea un motivo: el encuentro especulativo con la muerte y con la incesante destrucción del devenir nos muestra la aniquilación de lo ya vivido y, con ella, la de lo por venir; también, finalmente, nos muestra la aniquilación incluso del presente efímero que existimos: el todo de la existencia, amarrada a la actualidad y separada de lo que fue como no sea por lo que se incorporó-aprendió que ahora la determina en su concepción. Tal especulación lleva al razonamiento al encuentro con su límite teórica y prácticamente1. Teóricamente, porque la trascendencia de mi razón a mi existencia implica que hay un límite que no se puede ya pasar, en el que el proceso racional —que remite siempre a una mayor anterioridad o posterioridad— se debe detener: hay un momento en que la respuesta al “¿por qué?” no puede ser otra que “porque así es” o “porque quiero” o “porque se me ocurrió” y en el que la pregunta “¿para qué?” no puede ser respondida sino como “para ser feliz” o “para no morir” o “para dejar de sufrir”; un momento en el que el razonamiento no se puede llevar más lejos porque la siguiente respuesta apunta hacia un principio espontáneo, sin causa aparente, como —intensivamente— la espontaneidad del yo en que consiste la libertad kantiana o como —extensivamente— la determinación de las leyes naturales y de las propiedades de la materia, o apunta hacia una finalidad sin consecuencia aparente, como —intensivamente— el gozo o como —extensivamente— el cumplimiento de las leyes naturales y de la vida misma. Prácticamente [en la determinación de la actuación por la presentación del resultado del razonamiento como motivo], la razón llega a su límite cuando manifiesta a la motivación que el resultado de su realización es, indefectiblemente, la aniquilación; ante cada tendencia hacia el mundo, me objeta la nada de mí como mi destino, la insignificancia de lo que estoy por hacer y de mi estancia en general; ante cada gran motivo, muestra el ridículo de un empeño de toda mi entidad en la consecución de un encuentro tan fatuo, cuanto lo es el si estoy bien o estoy mal: el sentido [el desde dónde y el hacia dónde] de cada acto se ve destruido a priori por la apelación de la aniquilación de todo tiempo, propio o ajeno. La trascendencia de lo real en general a lo que Soy y de lo que Soy a lo que existo des-funda mi estancia y la mantiene flotando en la vacuidad; y siempre se terminará re-uniéndose con ella, lo que resulta como un parpadeo entre la noche y la noche.

La trascendencia entitativa de la razón de ser Yo coloca a mi existencia en el abandono y la obliga a encontrar en sí misma su agotamiento. No puede pretender alcanzar lo que le escapa. Aquél que se encuentra con la verdad del sinsentido no puede evitar la náusea que le provoca el absurdo, la contradicción de su propia nada y la de sus actos contra su motivación y su presencia, se ve forzado a permanecer asido a sí mismo en medio de la veleidad del mundo y de sus condiciones, como quien abraza a su propio cuerpo para afirmarse en medio de la tormenta. El reconocimiento de la aniquilación como condición y destino implica que se ha agotado ya la fuerza luminosa de la ilusión.

La ilusión es encontrar un motivo para mi entidad que trascienda mi propia aniquilación o que la desdibuje de mi consideración. Y esta ilusión puede estar enmarcada por la ingenuidad o por la fe.

La ilusión ingenua es la que —sin la comprensión de la propia aniquilación— encuentra en el mundo el motivo para entregársele una y otra vez sin desdoro de la dignidad, como los infantes, que viven sólo el ahora porque es en él en el que encuentran toda su motivación y no porque el futuro los enfrente como absurdo. En cierto sentido, no hay consideración del futuro lejano, sino sólo ocupación por lo que ha de pasar dentro de poco. Poder apreciar la alborada cada día, poder entregarse completamente al amor de alguien, poder dedicarse al cuidado de otra persona, poder, en fin, buscar el bien sin que se sufra {por la repulsión del encuentro con la aniquilación} en esta determinación: eso es la ingenuidad de la ilusión. Ésta presenta a un motivo tan luminoso ante mi existencia, que su luz me enceguece, negándome la posibilidad de ver más allá de él. El comprar algo que me gusta, el poseer cada vez más, el conseguir un cuerpo perfecto, el ver crecer a mis hijos, el mejorar el lugar en donde vivo, el graduarme y conseguir un trabajo… todos ellos pueden ser motivos ilusionantes, razones suficientes para entregar mi entidad al mundo, para dejarla guiarse por lo que se le diga, para conformarse con lo que se le dé y sólo buscar realizarse en el campo que le marca lo establecido, ante su propia incapacidad de razonar lo del mundo hasta su límite, de encontrarse con el sinsentido de la existencia suya y de la humanidad toda. El ingenuo no sabe del gran fracaso de la vida; la fuerza del deseo (o la debilidad del razonamiento) es tanta que su propia deseancia se encarga de concebir la posibilidad de su encuentro, de hacer creer en su realización aun sin la menor base racional: el querer que así suceda es razón suficiente para creer que efectivamente se podrá.

La no comprensión de la trascendencia de lo real a lo que existo no permite que surja la exigencia de la trascenderme yo a mí mismo. La ilusión ingenua se circunscribe a la moda, se deja guiar por lo que se le aparece, no se gesta en la entidad que funda mi existencia, sino que se convence por las palabras de otro, se limita a arrojarse hacia lo que le llama sin concebirlo en lo de sí; el ingenuo no es capaz —fuera de sus apetitos y su empatía intuitiva— de ver la bondad o la maldad si no se le muestra, pero siempre está viendo alguna. Lo bueno y lo malo [lo placentero y lo doloroso, el agrado y la molestia, el gozo y el sufrimiento] rigen plenamente su actuación, son el parámetro absoluto de la motivación, no tiene que luchar contra su bondad, ni contra su maldad, pues no hay una comprensión verdadera del acto y del impulso a la actuación (la ingenuidad es el más extendido y peligroso de los dogmatismos).

Para el que comprende el sinsentido, el bien y el mal son absurdos y, a más de eso, un postulado inalcanzable, una abstracción casi vacía y relativizada a tal grado que el empeño en su consecución es risible y, sin embargo, no dejan de presentársele ante cada apelación. Quien ha incorporado la verdad del sinsentido no puede ya desentenderse de sus consecuencias, sino que tiene que afrontarlas e ilusionarse, rebelarse o resignarse.

La ilusión de fe es aquélla que me construyo a pesar de la comprensión del sinsentido; es la fe en la realidad de algunos motivos, es asignarle un sentido a mi actuación por medio de liberar a mi motivación de la objeción de la nada que me espera, para permitirle que pueda tenderse nuevamente al mundo, para que pueda buscar en él lo que le hace falta con la fe en encontrarlo, sin que el desengaño le pervierta el impulso motivacional. Esto puede darse haciendo que la resolución del motivo de mi actuación [de lo que me mueve al acto] trascienda mi existencia (a pesar de que la concreción del movimiento ocurra ahora); esto es, actuar siempre para fines pro-visionales, que apuntan a una finalidad que se halla más allá de mi muerte, porque es más grande que mi vida. También puede darse esta ilusión de fe por la afirmación de la vida mía como realidad última; esto es, determinar mi estancia y mi existencia como no necesitadas de ningún fondo que las sostenga y afirmarlas sostenidas por la propia fuerza de lo que Soy, sin detenerse por la objeción de ya no ser alguna vez.

La ilusión de fe trascendente** es la que encuentra un motivo más allá de mi nada, la que pretende que el acto de ahora tiene una finalidad que no acaba cuando acaba mi existencia (y que, por lo tanto, no se refiere a ella como fin), sino que permanece después de yo morir.

La razón de ser mi entidad (que permanece absolutamente desconocida y que me trasciende), si bien no se puede de ninguna manera alcanzar, sí puede ser reclamada por la especulación, y puesta como el motivo de mi actuación más allá de mí mismo, por el ansia de situar mi vida en un sentido que no acabe en la aniquilación. El reclamo es el de encontrar un motivo trascendente a mi nada, por el que mi entidad pueda pujar en vida y que me alcance hasta más allá de lo que existo, que me permita proyectar un encuentro con lo que quiero que mi aniquilación no pueda impedir. Así, mi motivación trasciende a mi existencia; el movimiento de ahora no se acaba conmigo, porque consiste en la construcción de algo más grande que yo: yo, en esta vida, construyo algo que vine desde antes y que llega hasta después de mí; así, la muerte que me destruye no puede destruirlo (no puede destruir el motivo de mi actuación que, al mismo tiempo —por haberme puesto yo en él— me preserva consigo).

La más patética de las ilusiones trascendentes es la creencia en la continuación de la propia vida después de la muerte; la intención de anular el momento de la aniquilación, de destruir la causa de que todo se destruya para continuar existiendo a pesar de ella es la más obvia e inocente de cuantas haya. La ilusión de vivir ya sin la inminencia de la muerte puede disipar la objeción de la aniquilación para mi motivación pero, así simplemente, no recupera el sentido del sufrimiento que se da en aras de lo bueno que se deshace en su consecución; ha menester una condición en la vida más allá de ésta que corresponda a la manera en la que se vivió. Sean cielos e infiernos o sea el karma o cualquiera otra forma en la que se determine mi manera de vivir después de esta vida.

Pero el motivo de la ilusión trascendental no tiene que implicar que mi existencia se encuentre efectivamente con él, bien puede ser que se trate de algo que yo ya no alcanzaré. Basta con que el motivo al que me tienda trascienda a mi vida y a mi muerte, que sea más grande que yo, de tal manera que el trayecto de mi vida pueda insertarse en un trayecto mayor y tomar de él su sentido. Cuando se dedica la vida a un ideal, a la construcción en el mundo de algo, ésta {construcción} es la que dota de sentido a mi vida porque me he adoptado en su seno y, por lo tanto, el alcance de mi motivación no se aniquila conmigo, sino que se queda en el mundo, permanece como la base, el principio o la continuación de algo que, así, me lleva —porque mi realización ahí me plasma— más allá de mi muerte. Todo lo que haga al respecto, aunque se termine una tarea, tiene como finalidad la consecución de ese ideal de justicia, de grandeza, de saber, de memoria… de cualquier cosa en que resulte de lo que ahora hago y que me consiga más allá de mí, que me lleve a después de mi desaparición. Es decir, se dota a mi existencia de una ratio; se tiene fe en que se alcanzará el motivo o, por lo menos, en que el bien de su consecución —y, por tanto, de su busca— es real, que tiene una manifestación que va más allá de mi bien: el bien de mi motivo también trasciende al bien de mi existencia.

La carencia se sentido, la ausencia de razones que justificaran [que hicieran justa] a mi existencia había terminado con toda teleología posible, pues el destino de todo era la destrucción; la ilusión trascendente recupera la teleología, lo que hago es para construir el encuentro con mi motivo y —con ello— construirme (aunque no me encuentre efectivamente con él). «Lo que se llama razón para vivir es, al mismo tiempo, una excelente razón para morir»2 porque, al mismo tiempo que encuentro en ella mi sentido, la coloco por encima de mi existencia, pues de otra manera no podría paliar la contradicción que representa mi muerte. Si efectivamente he encontrado en ese motivo la trascendencia de mi actuación a mi aniquilación, entonces ésta pierde su significación; precisamente en esa pérdida es en la que radica mi re-ligación con el mundo. Morir por alcanzar el motivo en el que me fío es una disposición natural para quien encuentra en ello su razón de actuar, de incidir en la realidad, de vivir.

Por supuesto, el amor es también una ilusión trascendente de mi entidad; se trata de ponderar otra entidad en más que la mía y de encontrar en ella, y en la búsqueda de su bienestar, el motivo que me trasciende. Se trata de dedicarme a buscar que ella esté bien, de ponderar su entidad en mucho más que la mía. La distancia entre mi entidad y la suya, que la sacraliza, es la que me marca la trascendencia, cumplir con sus motivos es lo que me mueve. La fuerza del deseo de alcanzar la entidad ajena es tanta que ilumina a mi motivación, la vacuidad que significa el cumplimiento de mi propia motivación es superada por la plenitud de sentido que tiene el ver que el otro al que amo sonríe y se halla a gusto.

El que encuentra su ilusión en el amor hacia otro se consagra al cuidado de la entidad ajena, de tal manera que encuentra en ella el sentido que ha perdido en sí. La motivación del amado adquiere el fundamento que no puedo ya permitirme considerar de mí. Se trata de trascenderme hasta llegar a la entidad ajena, pretensión que es imposible, pero que me permite cada día un sentido: el de ver su rostro la mañana siguiente, el de encontrarme con sus caricias, con su risa, con su gozo desbordante que me alcanza y que me hace encontrarme cuando el amado se encuentra. Mi amante, mis camaradas, mis hijos, mi dios… el amor hacia ellos me ocupa mi existencia, el estar para ellos es lo que me convence de estar.

Empero, no es la ilusión trascendente la única que se consigue por la fe; hay otra que no pretende más allá de mí el fundamento que la sinrazón me ha negado, sino que lo recupera en la propia vida.

La ilusión de fe vital** es la afirmación de mi propia motivación en contra del sinsentido, es la superación del absurdo de vivir con la fuerza de mi deseo del mundo. Se trata de encontrarse con la objeción de la aniquilación como condición y como destino y considerarla a ella insignificante por la fuerza de mi vida, en cambio de considerar insignificante mi vida por la fuerza de la aniquilación.

La consecuencia básica del sinsentido y la principal que lleva a la indiferencia es la de que no vale la pena el empeñarse, puesto la constante aniquilación todo lo desvanece; la inmensurable desproporción entre el esfuerzo necesario para conseguir lo que una persona íntegra y digna sabe bueno y lo efímero de su encuentro inhibe a la motivación y la debilita. Empero, la ilusión vital implica la aceptación del sufrimiento y el disfrute de la vida con él. No se trata de que se acepte cualquier esfuerzo ni de que se someta mi entidad a lo que le obliga su situación y que aprenda a vivir con ello, sino de afirmar mi motivación a pesar del dolor y de la nada que puedan seguirse de ello, de satisfacer mis necesidades sin que el esfuerzo ni el cansancio ni el absurdo tengan la fuerza suficiente para oponérsele: se trata, en fin, de devolverle a mi motivación su sentido por la sola referencia a mi vida [a mi existencia | a mi sensitividad]. Dice Nietzsche que «en todos los tiempos los sapientísimos han juzgado igual sobre la vida: no vale nada…»3, pero el que se ilusiona vitalmente se aparta de esa postura y, en consecuencia, de la ilusión por lo trascendente; sabe que lo único que tiene es lo que tiene consigo: su vida, y que negar lo presente en aras de lo que venga es una descomposición del impulso vital al bienestar. El considerar en tanto a la razón [la finalidad] por la que se vive {el bienestar} no permite que el impulso real de vivir lo que yo soy se manifieste, destruye la fuerza motivacional de mi entidad, la reprime. La vida misma, el sentir, el querer, el desear, el repulsar, el éxito y el fracaso son ellos mismos la razón de la vivencia; dicho de otro modo: no es necesaria otra razón para realizarme que mi propia exigencia de que así sea.

La ilusión vital pone la fe en mis instintos, y no en un ningún motivo. Recupera el sentido de estar en el mundo por referencia a la propia motivación y, así, recupera también el significado de lo bueno y de lo malo. La búsqueda del bienestar se coloca nuevamente como la guía de mi actuación. Esto implica que la fuerza de mi motivación y de mi deseo sea tan grande que me permita superar la objeción de mi aniquilación; es decir, que no se trata de tenderme al mundo en la esperanza ciega de su mejoramiento, sino de tenderme a pesar de que sé que el mundo es aparte de mis pretensiones, de afirmar mi voluntad a pesar del dolor que eso implica. Esto es, aceptar el dolor como constitutivo de mi estancia vital y no sufrirlo, sino encontrarme también en él, y no sólo en mi gozo: no huir de mi sufrimiento, sino vivirlo como una afirmación de mi propia voluntad en su fracaso; que el mundo, negándome mi realización, no me someta por el sufrimiento de esa negación, sino que, aceptando mi sufrimiento, me acepto a mí, sin abandonarme porque el mundo me rechace.

Ya trascendente, ya vital, la ilusión de fe viene a re-ligar a mi motivación con el mundo, viene a devolver el sentido de mi vida, des-significando la aniquilación definitiva que me espera y la constante aniquilación que me constituye, ya negando que efectivamente me acabe con ella, ya afirmando mi vida por encima de lo que será su fin. Pero esta religación no es una vuelta a la ingenuidad previa a la comprensión del sinsentido, sino que es su remontamiento existencial (nunca real). La ilusión ingenua no puede impelerme al acto de la manera en que lo hace la ilusión de fe, pues la primera no puede hablar con verdad de la trascendencia que busca o de la afirmación de sí mismo porque no se ha encontrado con su falsedad; vive en la sapiencia ciega como vive un pez en el agua, mientras que el iluso de fe lo hace como un anfibio que vuelve al agua sabiendo de la seca superficie. Para el ingenuo, la objeción de la aniquilación nunca llegó a significar nada, porque nunca supo de ella, tan sólo la entendió.

Hay, desde luego, quienes pueden adoptar motivos ilusionantes trascendentes como motivos ilusionantes ingenuos; los que conciben, por el sentido que alguien más les comunique, la especulación del motivo que a ellos los tiende a la trascendencia y adoptan ese motivo como adoptarían cualquier otro. Hay quienes buscan una consecución trascendente aun antes de comprender el sinsentido y, por lo tanto, sin comprender la trascendencia porque, en su ingenuidad, les agrada la posibilidad del mundo que se les dice. Pero éstos no viven ni encarnan la religación que significa esa trascendencia, porque ese motivo no es el sentido de su vida, sino sólo un deseo muy querido o una obsesión. El ingenuo no puede encontrar en él {el motivo trascendente} su sentido porque no lo ha perdido, sencillamente no comprende el problema del sentido, aunque —se ha repetido ya mucho— pueda entenderlo. Ejemplos muy palpables de esto: las religiones de masas en todos los tiempos, en las que la inmensa mayoría no empeñan su existencia en la consecución de la vida trascendente; y también el marxismo en décadas pasadas, en las que a la mayoría le ilusionaba la construcción de un mundo más justo, pero que no encontraban en la consecución de esa justicia la razón por la que vivían, ni por la que morían. No es, entonces, el motivo el que marca si es por fe o por ingenuidad, sino la re-ligación que se viva en el arrojo a su consecusión.

Del mismo modo, el tender al mundo para cumplir mi motivación no es, por sí mismo, una manera de afirmar mi vida, porque ésta no ha sido negada. La misma manifestación de la motivación es afirmación de mi entidad, y es sólo eso lo que el ingenuo afirma, y que se niega con el dolor. El iluso de fe vital afirma su vida en cada acto y recibe el sufrimiento también con afirmación. El que se arroja al mundo sin más, el que siempre considera sólo su presente, es ingenuo, porque para comprender el sinsentido hubiera debido primero considerar su propia aniquilación por venir, saber de ella. Si, después de eso, se responde a esa sapiencia negándose a significarla, es distinto, porque en ese momento se necesita de una gran fuerza motivacional para poder reprimir la objeción de la aniquilación y es necesario también que responda por su sufrimiento, pues ya sabe que éste no le es impropio, que no significa que se haya negado al Yo, sino que es inherente a la existencia y que es precisamente la pretensión de huir de él la que está implicada en los razonamientos grandilocuentes del sinsentido.


  1. La distinción entre un razonamiento teórico y uno práctico no es cualitativa: es que el campo del primero no afecta gravemente la motivación, sino que se interesa sólo por contemplar lo que permite a y lo que resulta del mundo especulado; el segundo, coloca el resultado del razonamiento mismo [la causa o consecuencia que se siga del principio o fin razonado] como un motivo que, así, determina mi actuación.

  2. Camus, Albert. “Un razonamiento absurdo”. En El mito de Sísifo. p. 14.

  3. Nietzsche, Friedrich. “El problema de Sócrates”. En Crepúsculo de los ídolos. p. 43. Por supuesto que aquí la intención de Nietzsche es denostar esa postura y ponerla en ridículo, haciendo patente lo que —según él— es un síntoma de la decadencia espiritual, una confesión de la debilidad fisiológica que no permite afrontar la vida con el decoro del poderío.