8.2

La muerte es el destino de todo lo vivo, es la nada terminal que opaca todo y que lo destruye, de que deshace lo hecho y desanda lo andado. El humano, reflexivo, puede alcanzar la certeza de su muerte en la especulación y entender que ése será su destino, que la aniquilación es la finalidad de todo acto, de toda cosa, de todo lo que quiere y lo que odia, de todo sufrimiento y todo gozo: que, al final, el gran fracaso es inevitable.

Es esta certeza de la aniquilación la que hace de vivir algo absurdo y sin sentido. La motivación de mi entidad, empeñada en el cumplimiento del postulado entitativo, impele a cada momento a la búsqueda del bien y de lo bueno, me hace ser la consecución de eso bueno, de eso que me permita conservarme, extenderme, ser más en tiempo y en potencia. Todo acto en cada momento, toda motivación tiende siempre a ello: a alcanzar el bienestar mío, ya egoísta, ya empatado con el de otro. La reflexión me permite empeñarme en el trabajo, en la construcción de la habitación, que impone lo aquende en lo allende y que me lleva al mundo por la realización de lo que concibo; es decir, que me lleva a empeñar mi entidad en aras de la consecución de un mundo mejor, que me hace encontrarme intensivamente con ese mundo y entregarme al esfuerzo por su extensión, por su ponencia en lo real a costa del dolor del cansancio y del fracaso, del sufrimiento en general por lo que resulte del empeño de toda mi motivación en un resultado incierto. Cada momento, pues, de mi vida, está dedicado a conseguir el bien del mundo o el bien mío [a conseguir lo que concibo bueno, lo que me llama, a lo que me tiende mi motivación], a hacer mejor la existencia [mi existencia] —encuentro de lo intensivo y lo extensivo—. Todo esto pierde su sentido por la muerte, pues tiene a la aniquilación como destino; su hacia dónde se convierte en una angustiosa nada, en la que todo será perdido, a pesar del sacrificio y a pesar del dolor.

Para quien es consciente de su pro-curación y se enfrenta con la implacable verdad de su destrucción final, la realización de cada deseo, la consecución de cada buena estancia viene al mismo tiempo con la garantía de su pérdida y todo sufrimiento en pos de lo por venir se vuelve absurdo porque lo que viene es nada, todo empeño por conseguir lo que es mejor se acompaña con el conocimiento de su destrucción. Trabajo, ¿para qué?, ¿qué es lo que se sigue de este sufrimiento, de este sacrificio? Una realidad que se queda consigo, la búsqueda por hacer del mundo algo entre lo que quizá nunca consiga vivir: la entrega de mi entidad a la consecución de lo que ya no puedo disfrutar. La patencia de la muerte hace de todo sacrificio la abnegación que se cambia por la aniquilación, no por el gozo.

Vivir es un engaño: La muerte es el espabilamiento de este sueño que es la existencia. Para quien es digno (que necesita considerar todo lo que implica su acto en su actuación, cada acción tiene que ejecutarse con el conocimiento de cuál es su sentido [desde dónde y hacia dónde van]) y se encuentra con la sapiencia de la muerte, el permitirse hacer como si hubiera un destino, cuando no lo hay, es imposible. El que conoce una verdad [el que corrige la falsedad de una suposición primera] no puede ya apartarse de ella, y se ve obligado a actuar en consecuencia de la verdad descubierta[], a menos que opte por la traición de su propia entidad y determine su actuación des-conociendo lo de lo real extensivo por imponerse el cumplimiento de lo intensivo a pesar de la consideración de lo mejor [a pesar de su dignidad], pasando sobre ella como obnubilado por la fuerza motivacional de la conveniencia y enarbolando la cobardía y el refugio en la comodidad. Pero quien realmente comprende la verdad de la aniquilación como destino pierde incluso esa fuerza, y todo el ímpetu que me tiende hacia el mundo se apaga en consonancia con su pérdida proyectiva.

Aquel que busca la verdad porque sólo con ella puede asegurar la dignidad de su hacerse, se encuentra con que la vida es un simulacro, una prueba cruel, que se acaba sin un sentido claro, que se vive hoy para conseguir el alimento de mañana y que ese alimento ha de consumirse para poder conseguir el de pasado mañana y que después de pasado mañana está la nada como única certeza: es la defraudación, el entregarse a la falsía, la búsqueda insaciable e irrenunciable de éxitos parciales para finalmente encontrase con el gran fracaso ¿En pos de qué la vida?: de la muerte. Eso es lo que se le muestra a la existencia [al conocimiento], al entendimiento e incluso a la sapiencia, pero la entidad sigue motivándose, sigue buscando su bien sin detenerse por la desolación que le espera, sigue teniendo hambre cuando no se le alimenta, sigue deseando al otro para hacerse más, para entregarse, porque es la propia entidad la que se manifiesta, porque la existencia está para enterarse y determinar el cumplimiento de a lo que el ciego postulado entitativo me impele. La manifestación sensitiva de la motivación entitativa se sigue dando a la existencia, a pesar de la presencia especulativa de la aniquilación como destino: sigue, en fin, habiendo un por qué, mas ya no un para qué.

El que se ha encontrado con esta sapiencia no puede ya permanecer en la ingenuidad del mañana como el máximo alcance de su actuación. Sólo quien de veras pretende considerarse a sí más allá de lo inmediato presente y de lo que le apela ahora con más fuerza, sólo quien se estima en tanto para no quebrantar su integridad por la fuerza del impulso motivacional es el que puede saber de su aniquilación como destino y determinarse en consecuencia a esta realización: aquél que es capaz de una fuerte consideración —de sí mismo, del otro y del mundo— no puede dejar de lado lo que se le presenta como destino último. Quien vive en la inocencia [en la ignorancia] de la sapiencia de la muerte (porque su capacidad especulativa es tan débil que el motivo que se le presenta de esta manera siempre es reprimido por el que se le presenta sensitivamente o como un hecho certísimo) —aunque la entienda— no podrá comprender el hecho del absurdo por la aniquilación como destino, y de éste último no me ocuparé, pues para que la vida sea absurda no basta con que no tenga sentido per se —en último término, nada lo tiene—, sino que se necesita vivir este sinsentido. Es decir, que en lo que sigue se trata con preeminencia del hombre digno y considerado de sí.

Ante la eternidad de la aniquilación que me espera, el día, el año, el siglo que aún viviré es insignificante: «si me han de matar mañana, que me maten de una vez»1. En el enfrentamiento a con la nada infinita, el tiempo ya vivido —y ya reducido a este presente sólo— se pierde completamente, como una apuesta que deja en la ruina, sin importar la cantidad de lo que se tenía. Si al final todo perecerá, ¿qué diferencia hace la vida, por mucho que dure, si de la nada se avanza hacia la nada?: la misma que un sueño que jamás se recuerde hace en una vida, o incluso menos.

Todo razonamiento se quiebra ante la inminencia de la muerte; la búsqueda de las rationes de cualquier cosa no puede alcanzar a lo que ya carece de la posibilidad de conocerse. De lo que es de lo real —y que se nos manifiesta en la vida— puede aún intentarse tal cosa, puede aún el principio de no contradicción aplicársele para deducir, a partir incluso de las sombras que nos llegan, lo que puede ser de ello o lo que no puede, a pesar de la advertencia kantiana. Pero la vida misma carece de razones, no porque ahí se funde todo lo racional, sino porque se encuentra al principio de lo racional, y razonar es la búsqueda del principio y del fin de cada cosa. Nada hay antes de la vida ni después de la muerte: no hay razón para morir, si no la muerte misma y, más importante todavía, no hay razón para vivir, si no la vida misma.

Empero —se puede alegar— cada deseo que se concreta, cada momento de satisfacción y de gozo puede ser considerado el fin del movimiento, el destino del trabajo, de ese acto que mejoró el mundo, y que me permitió estar más a gusto, encontrar el bienestar en ese momento; puede, en efecto, decirse que lo que pasa ahora se resuelve ahora, ínterin la nada, sin la consideración de la muerte, ciegos a su inminencia. Pero esto significa desterrar la consideración del futuro más allá del corto plazo (unas semanas o meses) de la motivación de mi entidad, lo cual bien puede aceptarse y, sin embargo, aún se puede enfrentar con la patencia del sinsentido, pues la aniquilación no es sólo destino, también es condición de la existencia mía.

El eterno presente de lo que Soy condiciona a lo que existo al acto sensitivo, que trasciende ya la presencia absoluta con la temporalidad, con la permanencia de lo que —entitativamente— ya no es en lo que ahora siento. Pero esta sensación es evanescente, se aparta de la atención de mi entidad, deviene nada [se aniquila]. La temporalidad de mi existencia condena todo a pasar; el devenir no es sólo llegar a ser lo que no era, sino también llegar a no ser lo que era. Todo se desvanece conforme pasa, la sensitividad deviene y es reemplazada por lo que ahora siento cada vez, cada momento; el tiempo borra incesantemente lo que antes puso ante mi entidad, todo momento acaba, todo tiempo es efímero.

Es decir, que el río incesante del devenir se lleva todo lo que en cualquier momento se presenta ante lo que Soy y todo lo que mi entidad me manifiesta de Mí: eso mismo que ahora es lo que ayer sentía, eso será lo que hoy siento: nada, o un débil recuerdo sin efectividad para lo que me está pasando. El interés efectivo de mi entidad, que siempre está puesto en lo porvenir, se vuelve ridículo cuando se comprende que aquello en lo que ahora empeño mi entidad no vale más que aquello en lo que me empeñé ayer y que ahora carece por completo de relevancia ante mi vivencia de hoy.

La consumación de cualquier deseo, la satisfacción de cualquier necesidad, cualquier momento de gozo se ve en su mismo acaecimiento arrastrado hacia su disolución en la nada, se ve forzado a desparecer en aras de lo que viene: más deseo, más necesidad, más sufrimiento. El momento presente, en el que gozo, se aleja en su misma presentación, se aniquila y nada vale la súplica por la eternidad de esto que siento, de esta situación en la que me encuentro, de la compañía de quien me acompañe; siempre se va, siempre vuelve la misma necesidad, el mismo hastío, la misma pérdida, una y otra vez, para siempre.

«Si un día le digo al fugaz momento: “¡Detente, eres tan bello!”, puedes entonces cargarme de cadenas, entonces consentiré gustoso en morir»2, dice Fausto a Mefistófeles. La consecución de ese instante de plenitud, que se desea eterno, bien puede anteceder a la muerte porque después igual viene la nada del instante, su no-existencia; sólo su recuerdo queda y el anhelo de volver a estar bien, como en ése momento, como cuando se tenía todo lo que se pretendía. El recuerdo [la re-vivencia especulativa de lo que fue] es muy más débil que la efectividad del encuentro sensitivo con la satisfacción, la situación de mi entidad en la que nada se puede —ni conceptivamente— anhelar, la mayor plenitud que se pueda tener, igual es arrastrada por el incesante devenir, como un momento cualquiera, como el más trivial de todos.

El poseer, al mismo tiempo, la restitución consciente de la historia y la patencia de su destrucción implica que quien se afana en el encuentro con lo que ahora tenga encuentre su afán ridículo, de la misma manera en la que se encuentra con el sufrimiento: todo el placer de ahora, todo el dolor de ahora no son más que momentos efímeros ya-evanescentes, ya-nada, de los que sólo quien no espere de sí sino su ahora puede tomarles importancia: aquel desintegrado que no se conserva según lo real permanente, sino según su apetito temporal. El que tiene procuración de sí no podrá encontrarse con el ahora como el absoluto de su actuación, pero sí como el absoluto de su existencia. Es decir que no podrá determinar su realización a partir sólo de lo que se le presente sensitivamente —ya intensiva, ya extensivamente— sino que inevitablemente participará la consideración especulativa de lo ya pasado y de lo por venir; pero sus consideraciones deben —para poder verificarse efectivamente— estar apegadas a la verdad, a lo que su convicción le hace aparecer como efectivo, y una verdad es que mi existencia es el momento ahora en el que existo y que todo lo demás (aún los recuerdos) debe presenciarse —ya sensitiva, ya especulativamente— para existir, que lo que existo ahora es todo lo que existo y que la destrucción del recién-ahora permite el ahora-ahora incesantemente.

El que se pretende íntegro trata de integrar [de hacer entero] lo que es sólo continuo: su existencia; es decir, trata de que en esa desintegración incesante de lo que existo no se pierda lo que Soy, que no se des-haga al mí mismo como si se hubiera de fragmentar a cada momento, asido solamente de su ahora motivacional, sino que trata de conservarse para sí en el conocimiento de lo que es bueno**. Todo lo que haya de vivirse, no ha de poder separarse de lo que siempre permanece igual de conveniente para mi entidad, conveniencia que llega —como mi entidad misma— más allá del ahora en el que se encuentra para encontrarse en otro ahora después, en el que lo que se hizo aparece ante mi responsabilidad y que se presenta como un motivo de orgullo o de vergüenza. Lo único por lo que se puede tratar de unificar la dispersión continua de la aniquilación de lo que existo es por el asimiento a la verdad, que permite una validez de los motivos que alcanza más que toda motivación instantánea, pues se trata de encontrarse con el concepto de mí miso y con el de mundo y de determinar, a priori, a la motivación para que considere la verdad sobre lo de mí y sobre lo ajeno que se ha descubierto ya; sólo el remitirse a lo verdadero en cada actuación permite la constancia en la actitud, permite el encuentro con un mí mismo que se respete en lo que es y que no se entregue a lo que le ocurre. Esta verdad a la que se entrega el humano que busca verdaderamente lo bueno [lo que le conviene en tanto él] manifiesta el absurdo de la existencia, que se agota siempre en su misma aparición y que no pude consagrarse a sí misma, por no ser ella sino la manifestación del impulso ciego e insaciable de ser.

Y, sin embargo, a pesar de la comprensión de que todo lo que existo pasa y se destruye, mi entidad permanece impeliéndome a la actuación, la motivación de lo que Soy es llamada por lo que se le presenta y por lo que del mundo necesito. Pero el cumplimiento de esta impelación resulta absurdo, por cuanto es siempre insuficiente y siempre vuelven las necesidades entitativas: el comer, el beber, el ayuntarse sexualmente, el encontrarse con el otro: un trabajo incesante e insensato. De tal manera que el regocijo que viene del encuentro con lo que me llena —eso que me demanda lo que Soy— resulta fatuo y ridículo porque no constituye una real satisfacción, sino que se limita a permitirme durar, duración que tiene como destino la posibilidad de durar más, pero sin que se presente una razón de esa duración, como no sea la permanencia misma, la incesante manifestación motivacional que pugna por el cumplimiento del postulado entitativo y que se encuentra más allá de toda consideración posible, de toda razón concebible.

La motivación entitativa es insaciable. La entidad que Soy me exijo constantemente el cumplimiento de la satisfacción de mis carencias, mi realización, pero esto no es posible cabalmente, sino que se espera que enseguida de la satisfacción comience el desgaste de mi entidad, que después me llevará a una exigencia cada vez más fuerte. Todo lo que haga por alcanzar el cumplimiento completo de lo que me exijo será un esfuerzo fatuo: la plenitud de mi entidad es inalcanzable y, cuando se consigue, siempre es efímera, siempre se aniquila en pos de la notación de la molestia que manifiesta nuevamente mi insuficiencia y mi necesidad de acudir a lo ajeno para asegúrame mi permanencia: todo lo en pos de una vida siempre permanece irracional y sin sentido.

Al final de cuentas, pues, me percato de que el cumplimiento de a lo que me impele mi motivación es imposible de realizarse [imposible de darse realmente]; en efecto, el bienestar Mío y de aquellos con los que me empato no puede darse más allá de un momento ya evanescente en su vivencia: todo lo que persigue mi motivación se descubre como una ilusión, como un juego cruel en el que se permite tocar lo que se desea un instante y luego se le aleja hasta hacerme correr tras él sólo para que nuevamente, cuando se alcance, se aleje. La consecución del bienestar como una condición existencial es imposible: cualquier cosa que haga para hacer el bien al mundo, a los otros y a mí mismo terminará perdida, aunque haya servido para un instante de gozo o de placer.

Entrar en el juego del alcance de la motivación es aceptar la burla que representa para mí, es entregarse ciegamente a lo que haya de aparecerme en el presente, sin la consideración de la dignidad de lo que Soy respecto de mi propio bien, sin vergüenza por abandonar la responsabilidad por el propio destino, desconociendo que éste es la aniquilación y sin tomar en cuenta la ponderación de si ésta mi vida vale lo mismo o más o menos que la pena de vivirla.

Me percato, en fin, del fracaso de la motivación de lo que Soy, de la condena al desvanecimiento de todo lo bueno y de todo lo malo igualmente, y de que está aunada a la condena a la actualidad y a la responsabilidad. Sin más conmigo que los recuerdos borrosos de lo que fui, el ahora que nada significa porque es ya-pasado, y la añoranza fatua de lo por venir: comprendiéndome en el ridículo empeño en la consecución de lo exiguo e inasible. Me comprendo así aniquilado por la aniquilación de mis actos y de mi existir en cada instante y apremiado por mis deseos y por el sufrimiento con el que mi entidad intenta reprimir toda resistencia que ofrezca la reflexión, en la que encuentro la carencia de sentido de la vivencia que ahora tengo: también, como la vida, hacia la nada.

Esta comprensión del sinsentido de la vida, por un lado, y el aburrimiento, por otro, pueden ambos conducir a la indiferencia de lo que Soy por lo que me pase. La indiferencia es la condición existencial en la que la motivación carece casi completamente de fuerza y en la que, por lo tanto, el gozo y el sufrimiento son muy débiles, y la objeción de lo que me ocurre tampoco tiene mucha importancia. Así, toda mi actualidad está determinada por la conveniencia más obvia, por las pequeñas satisfacciones que llegan sin mayor esfuerzo y sin una consideración verdadera sobre lo que me es bueno y lo que me es malo: no hay un esfuerzo por encontrar lo bueno, puesto que no tiene ningún caso determinar en qué pueda consistir, ya que es inalcanzable, y ya que todos los momentos son, básicamente, iguales; tanto, que bien podrían todos ser el mismo y único instante del parpadeo en que se consume mi existencia, en el que se aniquila. Todo lo que pase me es in-diferente, todo mi ánimo se encuentra en la ἀπάθεια, sin que lo perturbe nada mayormente, sin que lo que le pase parezca efectivamente convenirme, como no sea en sus consecuencias más básicas, entre las que me acomodo sin permitirme que lo que pase en el mundo me llame o me niegue gravemente, desarrollándome en el tiempo por la inercia de la actualidad y entre los caminos que están ya dispuestos, en las rutas que marquen el menor esfuerzo, la menor atención, el menor empleo de la fuerzas de mi entidad, que se ven reprimidas por la incorporación de la sapiencia de su futilidad e insignificancia.

Empero, aún con la comprensión del sinsentido de vivir, se puede todavía dotar al mundo de sentido desde Mí, cuando las fuerzas de mi entidad se niegan a menguar, cuando la motivación es capaz de crearse su propia trascendencia, cuando se encuentra una ilusión, un engaño que nos permita aún volcarnos hasta el mundo y dejarnos inundar nuevamente por los sentimientos y por el deseo de lo bueno y la repulsión de lo malo. Al final, cuando nada tiene sentido, queda la ilusión como manera de re-ligarnos al mundo.


  1. La Valentina, canción popular de la Revolución Mexicana.

  2. Goethe, Johan W. von. Fausto, “Primera Parte”. Madrid: Cátedra, 2005. pág. 152