1.6

Para comenzar, hay que hacer una diferenciación entre el uso que se hará de los términos conocer, saber, entender y comprender. Por “conocimiento”, como se ha venido haciendo, se entenderá a todo lo que hay en la consciencia, a todo lo que existe, a todo —lo subjetivo y lo objetivo— de lo que se tenga noticia (ser consciente es ser conociente). Por “sapiencia” se entenderá a todo movimiento, así activo —conveniente a lo inconsciente del Yo— como cognitivo —conveniente a la concepción de la consciencia— que se haya incorporado al ente que Soy. Por “entendimiento” se entenderá a todo lo que se conciba de manera lingüístico-conceptual, todo saber del que se entienda su razón y se pueda hablar de ella, aunque —como suele suceder— no se tenga ninguna historia de lo que se entiende así. De esta manera, en la palabra “entendimiento” se comprenderán muchas acepciones que corrientemente corresponden a la palabra “conocimiento”, pero el uso especial que recibe esta última en toda la investigación no permite su uso en estos casos e impele a que se busque un reemplazo familiar; cuando se hable, por ejemplo de que “se entiende el movimiento de la tierra” se hará en este sentido; como sea, el entendimiento sigue siendo un conocimiento, aunque hay veces en las que se entiende algo en su funcionamiento lógico-lingüístico [en su sentido objetivo], pero que no se conoce en su sentido subjetivo —sentido que sólo puede aparecer en su concepción desde mí—. Por “comprensión” se entenderá lo que, a su vez, se sabe y se entiende; aquello de lo que no sólo se tiene una incorporación de lo que es —y por lo tanto, puede pre-descubrirse en su concepción sin necesidad de la actualidad sensible—, sino que también se tiene un entendimiento respectivo —y, por lo tanto, se puede dar palabra y explicar razón de la concepción que posibilita la sapiencia— y viceversa.

De la entidad propia se sabe, pero la de lo demás se concibe. Esto quiere decir que no hay vivencia directa del acto de su ser, sino vivencia de su manifestación en la [en mi] existencia. Una diferencia principal entre saber y entender es que la verdad de lo primero está in-corporada en nosotros, mientras la de lo segundo se nos manifiesta, nos viene desde otros existentes —por el descubrimiento que hacemos de ellos, o por su discurso— y siempre habrá un rescoldo, por pequeño que éste sea, para el escepticismo al respecto. Este entendimiento se puede caracterizar, deficientemente, como “creencia indubitable”, pero estaría de manifiesto que se trata, prácticamente, de una contradictio in adjecto, pues lo que se cree, se cree precisamente por su falta de certeza absoluta. Este entendimiento estaría mucho más cercano a la fe, ya sea que se reconozca a sí misma como tal o que se sea incapaz de ello1.

Es decir que, en último término, todo entendimiento es dudoso. Todo lo que se me manifiesta en la contemplación, en la consciencia, se desfonda —como lo hizo Descartes— ante la busca de su fundamento, ante la última consecuencia de la indagación de la concepción de mi conocimiento ¿Cuál es la entidad que corresponde a la existencia que estoy conociendo? Una especulación meramente teorética —apelando sólo al entendimiento— nunca llegará a responder esa cuestión satisfactoriamente. Pero no se trata aquí de hacer un juego retórico con argumentos forzados en aras de una certeza igualmente forzada para superar el escollo supuestamente terrible del solipsismo. No es con argumentos de tipo teórico como puede remontarse la carencia del saber de la entidad fundante de lo que percibo sin sentimentarlo2. La superación del solipsismo es ética y no teórica; la verdad de la entidad de los otros entes se comprende subjetiva y no objetivamente: es meramente sentimental, sin recurso a lo perceptivo. Pero esto se tratará en la parte de la convivencia.

El postulado de que ese est percipi se aplica, según el presente discurso, sólo al ámbito de la existencia, de la consciencia: “Ser existente es ser sentido” sería la reformulación que correspondería con lo afirmado aquí. La existencia de los objetos en un mundo ocurre simplemente en la consciencia. No hay un sujeto que conozca al mundo y que lo funde desde sí, sino que lo que tenemos es una consciencia que es ella fundada por la capacidad sensitiva del ente en el que se arraiga (del Yo). La capacidad sensitiva misma (extensiva e intensiva) es la base que soporta todo lo en la consciencia: la subjetividad y la objetividad son condiciones que se manifiestan a la consciencia: no hay objeto ni sujeto fuera de la consciencia. O es decir, que es lo sensitivo lo que provoca la concepción tanto de lo subjetivo cuanto de lo objetivo, pero lo hace en la consciencia y nada más que en ella. El yo sujeto y lo otro objeto son las manifestaciones en las que se desgaja el mundo —que es conocido—; pero en la realidad simplemente se es, sin ninguna fundación de lo que enfrenta a un ente particular. Sin embargo, el acceso a la realidad está restringido para el ente individual (que es siempre local y siempre presente), y que sólo puede alcanzar lo allende su entidad por medio del conocimiento, de la consciencia.

El mundo siempre existe desde una perspectiva, no hay percepciones ni sentimientos que no apelen a un Yo ente, fundamental del mundo mío, del mundo que me toca. En el mundo lo que hay es la manifestación de lo percibido, pero también el aparecer de lo sensitivo en el deseo, en el dolor, en el placer, en el miedo, en el anhelo… que es resultado de mi condición subjetiva: la manifestación de lo sentimental. Lo subjetivo no es, pues, respecto de lo objetivo, su fundamento, sino que es la condición de lo igualmente manifiesto a la consciencia, pero con una apelación diferente, con una apelación de responsabilidad, la que —como provenientes del Yo, en tanto que entidad— es necesario resolver en sí por sí mismo (con un movimiento que surja de sí). La apelación de lo objetivo [de lo perceptual] es en primer lugar cognitiva, indicativa de la efectividad de los objetos respecto del Yo. Las manifestaciones objetivas no nacen sólo del mero encuentro sensitivo, sino que cuando ocurren a la consciencia lo hacen ya concebidas (como sensaciones), dotadas de un sentido por el Yo que es cuerpo. Si “ser existente es ser sentido”, esto quiere decir que lo existente existe por su sensación, pero lo sensitivo es aun anterior a la sensación: la sensación se concibe a partir de lo sensitivo. La anterioridad y la posterioridad serán referidas aquí en un sentido ontológico, independiente por completo de la temporalidad; lo anterior ontológicamente será lo más cercano al ser, mientras que lo posterior será más cercano a la nada. Así, como la sensación es posterior a lo sensitivo, es necesario que la sensación (la ocurrencia en al consciencia de lo que es lo sensitivo) se conciba.

Kant ha visto bien cómo las experiencias no son puras a partir solamente de la aesthesis, sino que son conformadas no sólo por lo que nos llega de los sentidos —por las impresiones que afectan mi cuerpo— sino que también se les da un sentido; pero en Kant se trata de un sentido cognitivo que conviene nada más que a las sensaciones ex-tensivas3. En la Crítica de la Razón Pura, sólo se analiza la parte de la conformación trans-subjetiva o subjetiva trascendental de lo que llega a la consciencia por la sensibilidad, y se omite el componente sentimental de lo fenoménico4, que no puede disociarse del aparecer mismo del objeto, aunque no pertenece a la extensividad de la percepción, sino a la intensividad sentimental del objeto ya concebido. Kant estudia lo que —de la conformación del objeto— trasciende la subjetividad individual y que, por lo tanto, ocurre igualmente a toda consciencia. El componente sensitivo intensivo, responsable del objeto es así discriminado del meramente objetivo (que se puede encontrar también en la subjetividad ajena).

La teoría kantiana descubre el núcleo de la experiencia de una manera trascendental, no individualizada y, por lo tanto de una experiencia que no pertenece a ninguno, que no existe; lo cuál no quiere decir que deba —ni que pueda— rechazarse por falsa, sino que es incompleta. En la Crítica de la Razón Pura y en los Prolegómenos lo que se quiere es criticar [describir] la base de todo conocimiento con carácter de científico5. En efecto, Kant descubre el proceso de conformación del objeto en su aspecto ex-tensivo, es decir el que es producto sólo de la síntesis de lo estético (lo puro y lo a posteriori), con la estructura lógica trascendental del sujeto. Las categorías puras del entendimiento conforman el fenómeno que finalmente se presenta a la consciencia. Para Kant, lo nouménico siempre se justifica como el fundamento ineludible de lo fenoménico (lo a posteriori del fenómeno). La aceptación de lo nouménico significa una confesión de que el fundamento del contenido de lo fenoménico no se encuentra en el sujeto mismo en el que el fenómeno se da:

Esta percepción representa, pues, algo real en el espacio (para limitarnos a la intuiciones externas). En efecto la percepción es, en primer lugar, la representación de la realidad mientras que el espacio es la representación de una mera posibilidad de coexistencia. En segundo lugar esta realidad es representada ante el sentido externo, es decir, en el espacio. En tercer lugar el espacio mismo no es más que simple representación y, consiguientemente lo único que puede considerarse real en él es lo que en él es representado y, a la inversa, lo que se da en él, es decir, lo representado mediante la percepción es igualmente real. Si no lo fuera, esto es, si no se diera a través de la intuición, sería imposible imaginarlo, ya que lo real de las intuiciones no puede ser inventado a priori.6

Lo sintético a priori significa, por su parte, que existe un ámbito del fenómeno que se presenta siempre —trascendentalmente— y que, por lo tanto, es cognoscible por medio de una operación de la razón; un conocimiento sintético a priori es sintético porque hay una operación que sintetiza lo que hay en el sujeto y lo que sigue al es que le predica, y es a priori porque el ámbito al que conviene la operación es trascendental, o es decir que no depende del contenido de la experiencia, sino de su forma —que, en tanto condición de posibilidad, es a priori—.7 Así, no es que un conocimiento a priori esté desde siempre en la consciencia sino que se requiere de una operación que descubra el funcionamiento de la forma fenoménica. Es decir, que no todos nacen con los conocimientos matemáticos o geométricos (no por nada se trata de las materias más temidas en la instrucción básica), sino que estos conocimientos son también adquiridos (hace falta, como el esclavo en el Menón de Platón, conducirnos hacia ellos) en una síntesis —y por lo tanto, en una experiencia— (en una reminiscencia, siguiendo al Menón), pero que estaría dirigida hacia lo a priori, hacia lo formal del fenómeno. El establecimiento de las categorías obedece a que hay ciertas determinaciones siempre presentes en el conocimiento de los objetos concretos y sus relaciones, no ya dirigidos hacia lo puramente sensible, sino a la parte lógica de la forma del fenómeno. Las categorías puras del entendimiento son, así, determinantes del contenido del fenómeno en un nivel ya más particularizado (lo que no quiere decir que su aplicación lo sea, sino el objeto de esa aplicación)8. La estética y la lógica trascendentales determinan así la configuración de lo sensitivo extensivo, la concepción de la percepción en tanto meramente percibidos, porque el interés de una critica de la razón es determinar también la actuación ex-tensiva del sujeto, el conocimiento de lo que hay en el mundo, y de cómo funciona, pero en tanto que despojado de contenido subjetivo [de sentimientos] porque el movimiento tiene que realizarse de manera que no se pretenda imponer la forma del fenómeno, por la fuerza, a lo que no le conviene, lo que sólo resultaría en fracasos y falsías; pero eso compete exclusivamente a un regulación del conocimiento en tanto que medible y entendible, en tanto que potencialmente científico. Es un mundo sin motivaciones.

Empero, la sola ex-tensión [la sola percepción] de lo experimentado no basta para dar cuenta de la experiencia, lo que hay en la consciencia [lo que se conoce] no es sólo lo medible de lo extensivo a mí, sino también su dimensión intensiva. Si lo que se busca es dar una explicación de lo que es la experiencia humana, el conocimiento de lo que objeta a la entidad como sensitiva no incluye sólo su pureza trans-subjetiva, incluye también la im-plicación subjetiva de esa objeción, los sentimientos evocados con ella. La mera percepción nunca ocurre a la consciencia; una percepción que fuese sólo intuida en un sentido cognitivo no pro-vocaría movimiento alguno en el ente que la enfrentase; esas percepciones [sensaciones extensivas] no significan lo que Soy, sino lo que, impersonalmente, es. Pero el conocimiento une todo lo sensible y lo pone ante la entidad mía, lo presenta a mi motivación para que se dé el movimiento de alcanzar o de rechazar lo otro de mí. Así, lo que hay que considerar es la formación del sentido vivencial, in-tensivo asociado al objeto conocido; la existencia no responde sólo a las reglas lógicas ni a campos categoriales-conceptuales, sino que está arraigada en lo que hay de vivo en cada uno, al sentido que tiene, no sólo la conformación objetiva, sino la propia objeción de la entidad otra. Este ente ajeno que, frente a mí, me toca implica en mi Yo una motivación. El sentido que tiene lo objetante para la actualidad de mi Yo y para su actuación inmediata también conforma la vivencia del objeto.

La conceptualización [concepción] de lo que ocurre a la consciencia se da de manera indefectible por la apelación al Yo en su entidad y, con ello, también a su historia corporal, que incluye, desde luego, al entendimiento de los objetos: El objeto, al ser concebido, no es sólo categorizado, sino también es juzgado. Las categorías y la judicatura que es apaleada en cada percepción (y también en cada sentimiento) es la que es ahora mi Yo en su capacidad conceptiva de lo sensitivo; es decir que en cada momento se tiene desde lo que Soy, una respuesta, una manifestación de la entidad propia. El Yo que es cuerpo conserva las estructuras categoriales, las ejerce, y las incluye en sí por su repetición. Más adelante se verá cómo las categorías lógicas, sin dejar de ser a priori en su determinación [concepción] de la vivencia, son también aprendidas, son históricas.

Pero no sólo los sentimientos que pro-voca en mi Yo la sensibilidad y la concepción de lo objetivo ocurren a la consciencia, también le ocurren sensaciones intensivas [sentimientos] que vienen sólo desde la misma entidad que Soy (el hambre, la tristeza, la angustia…) y que provienen meramente de lo que mi Yo es actualmente, sin ser pro-vocados por la objeción de lo sensacional extensivo, sino que se dan en lo que Soy y sólo por lo que Soy actualmente [en acto].

El objeto, por su parte, es la vivencia del objeto. No hay distinción entre el objeto mesa y la experiencia que hay —y que incluye la que ha habido— de la mesa. Lo que efectivamente objeta al Yo es el conocimiento del objeto, es su existencia en el mundo. La concepción del objeto se da a partir del contacto sensitivo—una cierta forma de comunidad— entre un cuerpo (mi cuerpo) y un ente ajeno, que me es sensible sólo cuando ya concebido. Hay que distinguir, entonces, entre el objeto mesa (lo que se conoce como mesa) y el ente mesa (lo que es mesa). El ente ajeno es inaccesible en su entidad, está localizado en su propio ser, allende todo lo que Soy; sólo cierta forma de su manifestación nos alcanza como conocimiento, pero el ser mesa jamás podrá ser nosotros9. Así, pues, la existencia de nosotros como lo que somos (como humanos) no nos permite enterarnos de la mesa a no ser por lo que nuestras facultades nos muestren; y se trata, en primer lugar, de nuestras facultades sensitivas. Los sentidos (que se admiten cinco y que nos posibilitan captar lo que, de la realidad, nos toca) determinan lo que se puede interiorizar de lo que existe; es obvio que las manifestaciones de los entes no se agotan en las que nosotros podemos percibir10, es decir, que hay muchas cualidades para las que no se tiene un sentido perceptivo adecuado, y, cuando se lo tiene, a veces resulta insuficiente para abarcar todo lo que se nos presenta11. Nuestro mundo está compuesto por el calor y el frío, por los sonidos y las imágenes que lo configuran, por los olores (todos ellos componentes importantes de las experiencias y las vivencias), además de por los sentimientos. No es posible imaginarse lo que sería un mundo donde las pulsaciones eléctricas producidas por lo que nos rodea fueran componentes de la vivencia humana que tenemos de ello (como sí lo es de la de los tiburones), ni en donde pudiéramos sentir cada cosa de las que pasan al interior de nuestro cuerpo. La capacidad sensitiva nuestra es, entonces, limitada; las manifestaciones de los entes que contactan al ente que Soy son innumerables, mientras que Mi capacidad sólo abarca cinco de los aspectos que son los que, propiamente, me tocan. El resto se pierde, lo que no quiere decir que no tengan incidencia en mi realidad, sino que no la tienen en mi mundo, en mi consciencia-existencia. La limitación que me marca la propia configuración sensitiva de mi entidad limita también el alcance de mi motivación extensiva —que es el origen de la consciencia— pero también —en nuestro caso, como auto-conscientes— la motivación intensiva. La consciencia se concibe en el acto mismo de lo sensitivo, y lo que conocemos, lo que existe en nuestro mundo, es lo que se siente de la realidad, pero, en tanto que sensación, es ya mundana.

La limitación de la capacidad sensitiva —y, por ende, de nuestra capacidad cognitiva— no es lo que nos separa indefectiblemente de los entes ajenos. Aún si se concediera que hubiere un ente con capacidad sensitiva ilimitada, que abarcara todo cuanto de los otros entes se manifiesta, aún así sería solo. El conocimiento —que se concibe en el acto mismo de lo sensitivo— es opuesto a la actualidad; esto quiere decir que la existencia de los objetos —por infinitas que sean las cualidades que se les conozcan— nunca alcanzará la entidad de los entes. El conocimiento infinito [la consciencia infinita] siempre será preyección y proyección, nunca acto. Lo en la consciencia, lo que se siente, sigue siendo la manifestación de la entidad ajena, mas nunca ella misma. La inclusión de un ente ajeno en el Yo ente pasa por la destrucción de la entidad otra, por su incorporación a la entidad mía. Ningún conocimiento, ni por infinito, alcanza la actualidad de la entidad ajena [el acto de ser ajeno]. Pero, para el yo-existente, la entidad del Yo-ente es también ajena, y sólo puede alcanzar su manifestación existencial. El conocimiento implica la separación, el aislamiento; lo conocido es tal justamente porque es arrancado —existencialmente— en la distancia que lo separa: sin distancia no hay conocimiento. Una hipotética omni-actualidad sería inconsciente. Un ente que sea todo no podría conocer nada [no podría sentir nada]: simplemente no existiría.

Además del límite que significan las configuraciones sensitivas —corporales, por lo tanto— determinadas en cualidad igualmente para todos, se encuentra el de las capacidades cognitivas, que varían entre personas y que —simplistamente consideradas— consisten en la capacidad de descubrir, a partir de lo sensitivo, cualidades y causas-efctos de los objetos (esto es, hay una variación del grado de penetración de la concepción de lo objetante). Esto último se tiene de manera innata (como una capacidad de inteligencia mayor) o adquirida por la experiencia y la práctica (como la de un catador de vinos para reconocer sus sabores). Pero, para que esto resulte claro, hace falta ver la forma en que la experiencia se constituye.


  1. Es decir, en un escepticismo como el del empirismo humeano o como el del solipsista, por ejemplo, se es consciente de la fe como tal, pero no por ello se deja de actuar con base en el conocimiento que se tiene de la causalidad o de que las representaciones de lo demás no obedecen a mi voluntad, sino a mi interacción con ellas.

  2. El desafortunado recurso a este constructo verbal viene impelido porque al verbo “sentir” se le ha dado un sentido que abarca todo lo sensitivo (el contacto del Yo con otro ente) y lo sensacional (lo perceptivo y lo sentimental). Así, se ha sacrificado la corrección gramatical por la claridad expositiva.

  3. «Nuestro conocimiento surge básicamente de dos fuentes del psiquismo: la primera es la facultad de recibir representaciones (receptividad de las impresiones); la segunda es la facultad de conocer un objeto a través de tales representaciones (espontaneidad de los conceptos). A través de la primera se nos da un objeto; a través de la segunda lo pensamos en relación con la representación (como simple determinación del psiquismo).» — KrV, A50 B74

  4. «La intuición y los conceptos constituyen, pues, los elementos de todo nuestro conocimiento, de modo que ni los conocimientos pueden suministrar conocimiento prescindiendo de una intuición que les corresponda de alguna forma, ni tampoco puede hacerlo la intuición sin conceptos» —Ibídem.

  5. Lo cual se refleja claramente en la división capitular de los Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia: «¿Cómo es posible el conocimiento por razón pura?», «¿Cómo es posible la matemática pura?», «¿Cómo es posible la ciencia pura de la naturaleza?», etcétera.

  6. KrV, A 374-375.

  7. «La intuición pura únicamente contiene, pues, la forma bajo la cual intuimos algo. El concepto puro no tiene, por su parte, sino la forma bajo la cual pensamos un objeto en general. Tanto las intuiciones puras como los conceptos puros sólo son posibles a priori, meintras que las intuiciones empíricas y los conceptos empíricos únicamente lo son a posteriori.» — KrV, A50-51 B75.

  8. Es decir, que todo lo representado está en el tiempo y en el espacio, pero, aunque todo cae en alguna categoría, no todo cae en todas las categorías.

  9. No podremos vivir subjetivamente [siendo sujetos por] la entidad de la mesa; esto es, ser mesa nosotros. El conocimiento de la mesa es su concepción como objeto. Pero el objeto sólo existe en una consciencia; eso (lo que sólo es conocimiento, sensaciones, sentimientos de la mesa) es lo que no es la mesa, pero eso es lo que está en nosotros; lo que se descubre a nosotros, como humanos, estando ante la mesa. La mesa en tanto ente es local de la mesa, lo que nos alcanza es el existente mesa.

  10. Como ejemplos harto conocidos y banales (y, por lo mismo, contundentes) se encuentran los espectros radioeléctricos que comparten todas las propiedades físicas de los colores y que, sin embargo, no son captados como tales por la vista (me refiero a los umbrales infrarrojo y ultravioleta), las radiaciones, el sexto sentido de los murciélagos, etcétera. A más de los mismos sentidos que son agudizados en el caso de muchos animales. El mundo-percibido cambiaría para nosotros considerablemente si sólo tuviéramos un campo visual con la amplitud del de los camaleones. Se trata de dejar manifiesto que la conformación del mundo en el que nos movemos está pre-determinada en su limitación por la capacidad de nuestros sentidos de aprehender lo que contactamos de lo otro.

  11. Muchas cualidades de éstas se han descubierto y se les mide por medio de máquinas. Lo cierto es que no es posible hacerse una idea de su percepción, aunque las máquinas nos proporcionen noticia de su manifestación cualitativa.