1.2

Toda experiencia, todo mundo, en último término, debe remitirse a una consciencia que lo experimente, que lo haga efectivo en su significación; esta consciencia, a su vez, no puede disociarse de aquello de lo que es consciente. Lo subjetivo [lo que sucede en la consciencia], en este sentido, podría simplemente definirse como “la totalidad de lo vivido”, “la totalidad del mundo”, “toda forma de existencia de algo en otro y el mismo otro en el que algo existe aparte de sí”. Es decir, que en último término, en su sentido más radical, cualquier investigación seria sobre el tema de la experiencia no podría menos que llegar a las mismas conclusiones de Berkeley, en el sentido de que todo cuanto existe son ideas1 y el dónde de estas ideas2. Pero hay que tomar muy en cuenta que la existencia de este dónde es cualitativamente diferente de las ideas mismas.

Empero, la investigación y la propuesta berkeleyana, aunque llegó a concluir en su radicalidad la condición básica de la existencia humana, es también una simplificación excesiva de la experiencia, de la vivencia de lo humano. Un estudio que sólo analice la forma más básica de la existencia es muy pobre; a Berkeley no sólo le faltó tocar el contenido de la existencia, no sólo le faltó estudiar la forma de las ideas, sino también —y principalmente— la esencia de la existencia (la entidad de lo humano). En general, el empirismo británico pretendió encontrar en el análisis de la experiencia y del conocimiento la solución de los problemas ontológicos de la filosofía, bajo el presupuesto implícito de que en la forma de aprehender el objeto en la consciencia —más allá de los datos de los sentidos— hasta configurarse como algo conocido se encontrarían las propiedades [lo propio] de los objetos; pero no se reparó mayormente en la relación de la sensación con la realidad del objeto. El gran error de Berkeley no fue el identificar la percepción y lo percibido con la existencia y lo existente, sino la existencia con la subsistencia, lo que lo llevó a suponer una inteligencia onmiperceptiva que sustentara, por este hecho, las ideas reales (por oposición a las imaginadas) del alma3.

En lo que se refiere estrictamente a la cuestión del yo, habrá que remitirse hasta Descartes, como el punto de quiebre para posibilitar la comprensión del yo desde una perspectiva ontológica. En la segunda de las Meditaciones metafísicas, Descartes llega a la certeza fundacional (ego cogito, ergo sum), y dice «¿Qué soy yo? Una cosa que piensa. ¿Qué significa esto? Una cosa que duda, que conoce, que afirma, que niega, que quiere, que rechaza, y que imagina y siente»4. “Pensar” es, así, existir5, e incluye, todo lo que ocurre en mi existencia. Todo cuanto ocurre en la vida no es desplazado del nuevo ámbito en el que nada —excepto el propio pensar— posee una verdad efectiva, sino que es despojado de su fundamento fuera del pensar mismo.

Descartes se da cuenta de que la entidad externa de lo percibido no está fundamentada en el hecho mismo de ser percibido; entonces, para evitar cualquier posibilidad de equívoco, asume su falsedad. De lo que percibo, sólo puedo saber, con certeza absoluta, que lo percibo6. La existencia en mí [en el pensamiento que soy] de esas sensaciones es evidente, pero la fuente de su origen es incierta. Se sabe que no son producto de mi voluntad, porque la voluntad se me manifiesta sin mediación, porque mi voluntad se realiza en y porque se manifiesta siempre con anterioridad a su concreción. Pero las percepciones están ahí, acaecen sin que se me pregunte, sin que medie de mi parte nada que las requiera y porque, cuando son requeridas por mí para mi satisfacción no se dan por ese solo hecho, sino por el trabajo, si acaso se dan. Descartes nunca llega a un planteamiento solipsista, nunca asegura que esas percepciones sean desde mí hasta mí; lo que se duda es que las percepciones de objetos, que existen en mí, correspondan efectivamente a un ente de la realidad, o si son productos de algo que me hace pensar que así es cuando no lo es (si no dios —porque es bueno— sí un hipotético genio maligno).

El hecho es, sin embargo, que tales percepciones, tales objetos están en mí, pero no por mí; y, si no es su entidad en la realidad, la causa debe ser otro que me haga creer. Lo que viene al yo, viene por un otro de mí; el hecho de no encontrar en mí su fundamento es la posibilidad misma de la duda; y, al mismo tiempo, de lo que se duda es de la naturaleza de su origen, pero no de su existencia en mí como ya percibidos.

Por medio de la duda, de la evidencia del error, de la posibilidad de creer en algo que es falso, Descartes evidencia el que la correspondencia veritativa no compete sólo a los juicios de verdad respecto de su ocurrencia efectiva, sino también a la ocurrencia perceptiva misma, a los objetos que se tienen por presentes, pero cuyo fundamento no nos es accesible. Descartes, pues, establece una diferencia entre la existencia en mí de los objetos y el fundamento de los objetos mismos7. No se trata de otra cosa que de la reformulación de la teoría de que lo que nos es accesible, en tanto que humanos, no es real, que la realidad de lo que vemos, oímos, sentimos, olemos y gustamos está más allá de nosotros y que lo que nosotros conocemos no es más que una débil resonancia de esa realidad.

La manera y la razón por la que Descartes recupera al mundo externo no tiene relevancia en esta investigación8, porque es fallida: es imposible hallar en mí el fundamento de lo que me viene como percibido; es imposible alcanzarlo porque, de encontrarlo en mí, sería lo mismo que yo, y si no lo encuentro en mí, no puedo conocerlo. Lo que hay en mí, lo que conozco, es sólo su percepción, lo que funda esa percepción permanece ignoto, desconocido, inalcanzable (por lo tanto, indescifrable). Hay que retener, solamente, el establecimiento de un yo como separado de lo que lo enfrenta (sólo en contacto con su percepción); hay que quedarse, por el momento, en el estadio en el que el yo tiene en sí objetos que vienen de algo otro de los objetos mismos y del yo que los conoce, que al yo sólo le ocurren sin que él mismo los funde.

Empero, a Descartes el yo se le apareció como una cosa que piensa, es decir, “que duda, que conoce, que afirma, que niega, que quiere, que rechaza, y que imagina y siente”. En las Meditaciones metafísicas, sin embargo, esta condición de lo que soy, en la que lo que me viene no encuentra justificación (porque sólo se tiene su aparecer mismo), se considera en duda meramente hacia lo percibido (extensivamente), pero su aplicación hacia lo sentimental (intensivamente) no es dudosa y, más precisamente, no es tratada.

Los conocimientos, las afirmaciones, las negaciones, las querencias, etcétera que me competen a mí mismo también comienzan con su aparecer. Si se considera detenidamente su advenimiento a la existencia, se encontrará que igualmente ocurren sin que el yo-pensante las funde, sino que simplemente llegan. Lo que pienso y lo que quiero no provienen de mi consciencia, sino que sólo llegan a ella como noticia. Es decir, que de la misma manera en que las sensaciones físicas externas llegan a mi consciencia una tras otra sin mediar —en tanto ya-percibidas— nada, también los pensamientos y razonamientos, los deseos y los sentimientos simplemente se me dan, aparecen espontáneamente partiendo de sí mismos. Si bien tienen que concebirse, en la consciencia ocurren ya-concebidos, la concepción se da más acá de la consciencia. El yo cartesiano que “piensa” no tiene en su pensamiento la génesis de nada, sino sólo su aparición ya generada. De tal manera que, a más de ser imposible alcanzar el fundamento de las percepciones en mí, tampoco es posible alcanzar el fundamento de los sentimientos en mí: el acceso al fundamento de mi yo —como al de los objetos— está vedado. El yo, en su existencia, sólo es testigo de lo que le ocurre, no es fundamento de nada. El yo, en un sentido absoluto, sólo constituye el ahora de la consciencia. Esta forma radical de entender el yo es la kantiana unidad sintética de apercepción:

El pensamiento de que todas esas representaciones dadas en la intuición me pertenecen equivale, según eso, al de que las unifico en una autoconsciencia o puedo, al menos, hacerlo […]. Es decir, sólo llamo mías a todas las representaciones en la medida en que pueda abarcar en una conciencia la diversidad de las mismas. De lo contrario tendría un yo tan abigarrado y tan diferente como representaciones —de las que fuese consciente— poseyera.9

La unificación consiste, entonces, en estar todas las representaciones bajo una misma consciencia, en que las representaciones sean conocidas por uno solo, que soy yo. Se trata de que las percepciones que reconozco como existentes son las mismas que reconozco como mías; hay una identificación entre lo que pasa y lo que me pasa. Este yo, que es en el que ocurre el mundo y que —en último término— simplemente da cuenta de lo que llega a pasar, es la consciencia de lo presente; es el yo pasivo, que se encuentra en el mundo bajo todo tipo influencias, que a la vez le son ajenas y lo constituyen. Es el yo, en el sentido radical y estricto de la palabra; es el yo que es herido por las afecciones así internas como externas del cuerpo. El yo es la consciencia.


  1. «A cualquiera que considere cuáles son los objetos del conocimiento humano, le resultará evidente que estos son, o ideas que de hecho están impresas en los sentidos, o ideas que son percibidas cuando fijamos la atención en las pasiones y operaciones de la mente, o, por último, ideas que se forman con ayuda de la memoria y de la imaginación y que resultan de componer, dividir o, simplemente, representar aquellas otras que originalmente fueron percibidas de la manera antes dicha.» — Berkeley, George. Tratado sobre los principios del conocimiento humano, I, 1. p. 54.

    Berkeley, pues, entiende por “ideas” todo lo que ocurre a la consciencia, esto es, todo lo que se vive (lo que se percibe por los sentidos, lo que se percibe desde sí mismo (pensamientos, sentimientos, etcétera) y lo que se imagina o recuerda), toda la existencia.

  2. «Pero además de toda la interminable variedad de ideas u objetos de conocimiento, hay así mismo algo que conoce o percibe dichos objetos y ejerce diversas operaciones como las de querer, imaginar, recordar acerca de ellos. Este ser perceptivo y activo es lo que llamo mente, espíritu, alama o yo.» — Ibídem, I, 2. p. 55.

  3. La distinción entre lo que se percibe por los sentidos y lo que se imagina y recuerda aparece como la misma que hay entre la potencia de mi intelecto y la del intelecto del creador (cfr. ibídem, I, 33. p. 73). Lo que hay aquí es, simplemente, una substitución del origen de las impresiones de los sentidos, de un mundo material externo por una inteligencia externa. Lo que hay que rescatar es la patencia con la que Berkeley destierra que sea la materialidad o la cosa misma la que se ve, se siente, se oye… en fin, la que existe en el mundo.

  4. Descartes, René. “Segunda Meditación”. En Meditaciones Metafísicas. p. 37.

  5. «[…] y soy, yo existo. Pero, ¿por cuánto tiempo? Sin duda en cuanto que pienso, puesto que aun podría suceder, si dejase de pensar, que dejase yo de existir en absoluto.» — Ídem.

  6. «Yo soy igualmente el que pienso, es decir, advierto las cosas corpóreas como por medio de los sentidos, como, por ejemplo, veo la luz, oigo el ruido y percibo el calor. Todo esto es falso, puesto que duermo; sin embargo, me parece que veo, que oigo y que siento, lo cual no puede ser falso y es lo que se llama en mí propiamente sentir; y esto tomado en sentido estricto, no es otra cosa que pensar». — Ibídem, p. 38.

  7. «Afirmamos, en efecto, que nosotros vemos la cera en sí si está presente, y que no deducimos que está presente por el color o la figura; de donde yo concluiría al punto que la cera es aprehendida por los ojos y no únicamente por la razón, si no viese desde la ventana los transeúntes en la calle, que creo ver no menos usualmente que la cera. Pero, ¿qué veo excepto sombreros y trajes en los que podrían ocultarse unos autómatas? Sin embargo juzgo que son hombres. De este modo lo que creía ver por los ojos lo aprehendo únicamente por la facultad de jugar que existe en mi intelecto.» — Ibídem. pp. 39-40.

    Esto no es simplemente la confesión de un error posible en el modo de juzgar cómo son las cosas con las que me encuentro; más allá de eso, es la manifestación de que lo que percibimos sensitivamente se reduce a sensaciones, sin que esa percepción indique nada de lo que la ha traído hasta nosotros, es decir que «los mismos cuerpos no son percibidos en propiedad por los sentidos o por la facultad de imaginar, sino tan sólo por el intelecto y que no son percibidos por el hecho de ser tocados o vistos, sino tan sólo porque los concebimos […]» (ibídem. p. 40). Esto es, que no es propiamente el contacto sensible, sino la concepción a la existencia de los objetos de la experiencia la que los determina como tales, y esto incluye la suposición acerca de su realidad más allá de lo percibido (que, desde sí, son hombres o que, desde sí, la cera es blanca, sólida, etcétera). No se nos da en lo percibido mismo el fundamento del objeto [de la percepción].

  8. Sólo es en las dos primeras meditaciones en las que se desarrolla la investigación de lo que yo soy. En la tercera, a partir de la introducción de la falacia del argumento ontológico, la investigación se desvanece; el resto de las meditaciones se basa en este mismo error de la pretendida existencia de un Dios perfecto y bonísimo.

  9. Kant, Immanuel. Crítica de la Razón Pura (en adelante, KrV). B133-134.