1.10

Así pues, aunque en la existencia-consciencia todo sea advenimiento, devenir incesante, este devenir tiene un sentido porque apela en cada momento a la entidad que Soy, y porque esa entidad, que tiene una constitución histórica, es la que está arraigada en la realidad. Pero el sentido sólo lo es para la consciencia [sólo en la existencia se encuentra un sentido]; a pesar de esto, ¿por qué es sostenible —si lo fuera— un discurso en el que se hable del sentido de la realidad y no sólo del sentido del mundo? Si las categorías son, como dice Kant, impuestas a priori por el entendimiento, ¿cómo es posible la ciencia pura de la naturaleza? ¿Cuál es el origen de las categorías?

Las categorías —para usar la terminología kantiana— determinan en cada momento cada experiencia, literalmente la conciben y la traen a la existencia. Lo que se nos manifiesta por los sentidos en el campo de lo meramente estético deviene consciente porque todo lo sensitivo viene a apelar al Yo, y en esta apelación es en donde se construye el sentido de consciencia. Si las categorías son trascendentes es porque su estructura permanece aquende la consciencia y la funda en tanto que determina la interpretación de lo sensitivo. La instancia de la que depende la existencia que soy es la entidad que Soy [la instancia de la que depende la consciencia que soy es el cuerpo que Soy].

Las experiencias, en tanto ya-experimentadas [en tanto ya-concebidas] existen inmediatamente en la consciencia, pero esta inmediatez sólo quiere decir que ambas (las experiencias ya-concebidas y la consciencia) se identifican. La mediación entre la realidad y la consciencia no ocurre —ni podría ocurrir— en la propia consciencia (puesto que una mediación desde sí y para sí impide la distancia y fuerza la identidad). Los que afirman que hay una mediación entre la consciencia y la consciencia determinada por la misma consciencia (a través del lenguaje o de otras estructuras cognitivas cualesquiera) tratando de desestimar el acceso inmediato a lo que se conoce no tienen claridad en lo que afirman, porque arraigan la distinción en la identidad; les parece que la hipotética divisibilidad infinita del tiempo es suficiente para postular en ella el momento que distinga lo todavía no interpretado y lo ya interpretado del mundo; la dialéctica hegeliana del sujeto no aporta ninguna clave para descifrar la existencia. La mediación entre lo sensitivo y el mundo se da previo a la constitución en el ámbito de lo conocido: se da directamente en el cuerpo, y desde ahí es primero concebida por Mí y luego es que ocurre en mi consciencia.

Lo que hay en primer lugar es el con-tacto de mi cuerpo con un ente, pero el contacto no es simplemente un acercamiento de cualquier tipo con lo que es además de Mí, sino una forma muy específica de acercamiento: el contacto está condicionado por la capacidad sensible del propio cuerpo, por la receptividad de los sentidos. A partir de aquí se puede concebir la sensación. Primero es lo sensitivo: la capacidad receptiva de mis sentidos en su actualidad; después, lo sensacional: lo sensitivo en tanto que existente, ya concebido. Es decir que la sensación nunca es pura; la sensación se concibe como ya mediada porque sólo se da en la consciencia (no hay sensaciones inconscientes, pero tampoco hay, en la consciencia, sensaciones sin concepción [sin concepto], como se explicará infra). Es decir que por el con-tacto franco de algún ente con Migo, con mi cuerpo en tanto capaz de receptividad [en tanto adecuado* a alguno de mis sentidos], se concibe* la sensación que ocurre a la consciencia.

Es en esta concepción en la que se dan las determinaciones cognitivas que se encuentran a priori en el cuerpo que Soy, es en donde ocurre la categorización de lo contactado en un sentido lógico (cercano aquí al kantiano), pero también la categorización en un sentido vivencial (en un sentido que se refiere [que hace referencia] al núcleo vital del ente que Soy); cuando se hable del primer sentido se conservará el término de categorías mientras que cuando se hable del segundo se usará el de juicio. Así pues, lo que ocurre en la existencia está ya-categorizado y ya-juzgado; es decir, que está ya-concebido1 (el entendimiento de esta vivencia vendría después). La consciencia no tiene, por lo tanto, acceso a la sensación pura, sin la mediación de la concepción, sino sólo como ya-concebida (es decir, como vivencia). Así, la consciencia sí tiene un acceso inmediato a sí misma (es decir, se vive); pero no tiene acceso al con-tacto, sino mediado por la concepción; la concepción, a su vez, no tiene un acceso a la realidad, sino en tanto adecuada a la receptividad del Yo.

En la concepción [en el nivel conceptual] se categoriza y se juzga a lo sensitivo2. Esta concepción se da en el cuerpo de tal manera que, ciertamente, toda la forma (lo categorial) y todo el sentido (lo judicial) de la vivencia son originados en ella y todo lo que ocurre a la existencia lo hace conforme a esto. Pero esto no quiere decir que se trate de una vuelta al planteamiento moderno en el que el yo se mantenía como un substrato absoluto en el que se discernía toda la forma y todo el fundamento del fenómeno; y en el que llegaba a ser fundamento de sí mismo. Una vez más, esto no se niega, o más bien sólo se acepta en un sentido: el Yo como entidad es fundamento absoluto del yo como existencia (y, por lo tanto, la consciencia no se funda a sí misma). Pero el Yo que es cuerpo tiene su fundamento en la realidad. Es por esto que no se puede decir que el yo que es consciencia es independiente de lo real, pues si bien es por completo producto del Yo, este Yo, que necesariamente está arraigado en lo real, los liga ineludiblemente (aunque, como tal, el yo que existe no tenga contacto con lo real externo).

Esto quiere decir que las categorías y los juicios en los que se funda la concepción de lo existente, del fenómeno todo, determinan a cada vivencia, le brindan la forma y el sentido. Pero estas categorías y esta judicatura determinan de esta manera la concepción de lo que hay en la consciencia porque forman parte del ente que Soy, del cuerpo que me constituye. El cuerpo, sin embargo, no es una substancia ni es inmutable; es claro que las categorías y la judicatura que tenemos ahora (y que es también apelada perennemente por la consciencia) no son las mismas que tuvimos hace tiempo (hace varios años, pero también hace unas horas). Es claro, en primer lugar, que no son innatas, que un bebé no nace con la gama de conceptos (ni lógicos ni vivenciales) de los que va disponiendo al pasar el tiempo, sino que esos conceptos son incorporados y van llegando a formar parte del ente que Soy conforme los ejerzo.

A este respecto, en Sobre la cuádruple raíz del Principio de Razón Suficiente, Schopenhauer pretende demostrar que todas las categorías kantianas pueden reducirse a un solo Principio (el de Razón Suficiente) como producto suyo. Ahí se encuentra una muestra de cómo se conforman las categorías lógicas a partir de la vivencia y de la experiencia en la que el cuerpo va descubriendo cómo es que se relaciona lo sensitivo con las acciones (que mayormente tienen motivo en la consciencia) y, partiendo de eso, la relación de las sensaciones entre sí. Ahí también se refiere a varios ejemplos; algunos notables, por ilustrativos, son los que hablan de ciegos de nacimiento que han recuperado la vista tras una operación:

Nevertheless this schooling can be much more clearly verified in the case of those who are born blind and have undergone an operation late in life; for they are able to give an account of their observations. Cheselden’s blind man became famous (the original account of him appears in Vol. 35 of the Philosophical Transactions), and there have since been repeated instances of this. It is always confirmed that those obtaining the use of their eyes in life certainly see light, colors ands outlines immediately after the operation, but yet have no objective perception of things; for their understanding must first learn to apply its casual law to the data that are new to it and to the changes thereof. When Cheselden’s blind man for the first time saw his room with its different objects, he did not distinguish anything, but had only a general impression as of a totality consisting of a single piece which he took to be an smooth surface of different colours. It never occurred to him to recognize separate things lying behind one another at different distances. With the blind who have thus obtained their sight the sense of touch to which things are already familiar must first make them acquainted with the sense of vision, must present an introduce them, so to speak. To begin with, some people have absolutely no capacity for judging distances, but grasp at everything.3

Estos testimonios no hacen sino permitir conocer la manera en la que se van desarrollando categorías que no se poseían (gracias a que su desarrollo sucede en personas que pueden expresar lo que les pasa); pero, más que eso, cómo el cuerpo va habitando [cómo se va habituando a] la realidad que tiene enfrente a partir de lo que le pasa, de lo que hace. Pero ni aún el Principio de Razón Suficiente schopenhaueriano es a priori [previo a toda experiencia], sino que es aprendido en su ejercicio. Una reformulación del tal principio es “todo tiene un fundamento”; la razón [ratio], como tal, no es una facultad, sino que es el descubrimiento de los principios y los fines de lo que se nos aparece, es alcanzar lo que nos objeta en lo que ha sido antes y lo que será más tarde; encontrar qué es lo que los ha movido a su actualidad y a dónde llegarán luego; es, en fin, especular al mundo. El que todo se halle fundamentado no es algo que se tenga a priori, como una ley que el entendimiento aplique a lo que le enfrenta, sino que es la patencia misma del mundo, lo cual es muy evidente sobre todo en los niños (y, más todavía, en los planos en lo que no se han ejercitado demasiado); que todo tenga un por qué es algo que se aprende del mundo en cada instante. La magia y la libertad (como conceptos) se manifiestan contrarias a tal principio y son determinaciones humanas de lo inexpugnable: la racionalidad del mundo [el que todo tenga una causa que obedezca a la naturaleza misma de lo que es] se da fácticamente, como lo contenido patentemente en la vivencia, y así mismo lo irracional [lo que se halla para el cognoscente desfundado]. Ambas {la racionalidad y la irracionalidad} se muestran. La intuición humana no impone al mundo su racionalidad antes de aprenderla-incorporarla de él mismo.

Tal entendimiento de la causalidad no puede ser a priori si, como él mismo dice, “su entendimiento debe primero aprender a aplicar su ley de la causalidad a los datos nuevos para él y a los cambios en ellos”. Pero el reclamo no es porque se establezca que la ley de causalidad (una de las raíces del Principio de Razón Suficiente) no se aplique perfectamente, esto es, que no se encuentre desde el principio y a priori la capacidad de establecer la causalidad particular o situacional en cuanto se presenta, sin la necesidad de que halla un aprendizaje de cómo se dan éstos en el mundo. El reclamo es que precisamente es en el mundo en el que se manifiesta la tal causalidad (y, en general, la razón suficiente) y que, por principio, en determinando las causas se aprende la causalidad como concepto ¿Cuál es, entonces, el fundamento de la necesidad apriorística del tal Principio? No sólo es que se estaría cayendo en un tipo de redundancia que el mismo Schopenhauer denunciaba4, sino que no hay tal principio que se aplica a priori a todo cuanto existe y que preceda a toda experiencia; en efecto, tal principio también es aprendido como una ley de la naturaleza, i. e., a posteriori y en la vivencia misma de lo que el mundo es. Ahora bien, si lo que se entiende por el Principio de Razón Suficiente es la facultad para investigar lo que precede (temporal u ontológicamente) a cada cosa que existe, entonces se tratará aquí sobre éste mismo como las capacidades pre- y pro-yectivas y, racionalmente [en tanto que se aplica al razonamiento], como la concepción especulativa.

En Kant, las categorías no son las que determinan lo que en la existencia acaece (no regulan las leyes de la naturaleza), sino que son simplemente la fuente que asegura el conocimiento. La manera más sintética de exposición de los Prolegómenos hace que sea más fácil de tratar ahí la descripción kantiana:

Naturaleza es la existencia de las cosas, en tanto que esta existencia está determinada según leyes universales […]. Mi entendimiento y las condiciones, sólo bajo la cuales él puede conectar las determinaciones de las cosas en la existencia de éstas, no prescriben regla alguna a las cosas mismas; éstas no se rigen por mi entendimiento, sino que mi entendimiento debería regirse por ellas; por tanto deberían serme dadas previamente, para tomar de ellas estas determinaciones [las de la naturaleza], pero entonces no serían conocidas a priori. También a posteriori sería imposible tal conocimiento de la naturaleza de las cosas en sí mismas. Pues si la experiencia ha de enseñarme leyes a las cuales está sometida la existencia de las cosas, estas leyes, en la medida en que conciernen a cosas en sí mismas, deberían corresponderles necesariamente a éstas también fuera de mi experiencia. Ahora bien, la experiencia me enseña, ciertamente, lo que existe, y cómo existe, pero nunca me enseña que ello deba ser necesariamente así y no de otro modo. Por consiguiente, nunca puede enseñar la naturaleza de las cosas mismas.5

La problemática que Kant plantea aquí es la aprioridad del conocimiento de la naturaleza y de cómo está sometida a leyes. Si tales leyes se buscaran en la naturaleza de las cosas fuera del entendimiento no serían a priori y, por lo tanto, no satisfarían la condición —que Kant supone tal— de la ciencia pura de la naturaleza. Entonces, hay que tomar otra ascepción: «la naturaleza, pues, considerada materialiter, es el conjunto de todos los objetos de la experiencia»6. Ahora bien, ya que

[…] nunca podemos saber a priori a qué leyes están sometidos ellos [los objetos] en sí mismos, sin referencia a una experiencia posible, nunca podremos estudiar a priori la naturaleza de las cosas de otro modo sino investigando las condiciones y las leyes universales (aunque subjetivas), sólo bajo las cuales es posible tal conocimiento como experiencia (según la mera forma), y determinando según ello la posibilidad de los objetos de la experiencia […]7

Toca, pues, investigar cuáles son los principios del conocimiento de toda la experiencia, lo que acontece siempre en todo objeto (ya de la intuición externa, ya de la interna). Y es por ese camino que se llega a las categorías.

Y, sin embargo, todas estas categorías cumplen lo que Kant ha dicho más arriba, que “nunca se me enseña que ello deba ser necesariamente así y no de otro modo”, pues, ¿qué hace que la cantidad (unidad-pluralidad-totalidad) o la cualidad (realidad-negación-limitación) o la relación (sustancia-causa-comunidad) o la modalidad (posibilidad-existencia-necesidad) deban preceder a toda experiencia? Sabemos, en efecto, que cualquier cosa que se presente en la experiencia debe estar determinada por algo así, pero, ¿a caso precede este conocimiento a todas, a la primera experiencia de la vida? No es así, no hay nada que realmente diferencie a estos conceptos de otros como el de la impenetrabilidad de los cuerpos como no sea el que éste último se refiere a un campo particular de objetos8 y, sin embargo, ¿qué es lo que hace verdaderamente distintos a estos conceptos puros del de la de impenetrabilidad?, ¿no sabemos acaso, previo a toda experiencia, que cualquier cosa que se nos presente es impenetrable?

Todo lo que se tiene es la evidencia de que nunca han dejado de ocurrir, de que siempre se dan, si se quiere, la de que son condición de la experiencia (aunque no se acepta ni se refuta que sean las propiedades que Kant enumera, pues no es éste el tema que se trata) y, sin embargo, ¿estas condiciones son conceptuales? Si esto es así, implicaría que no haya la posibilidad de vivir algo si no es con el conocimiento de estas categorías, con la posesión de este concepto, pero no es así. Kant se olvida de la infancia y de la idiotez, del deseo y de la repulsión, y de las experiencias salvajes. Las condiciones de la experiencia subjetiva son, antes bien, las condiciones de la sensitividad, aquellas que determinan cómo se da el acto sensitivo, que es el que funda toda la experiencia; la conceptualización de esas condiciones se da después, con su descubrimiento. El poder pensar a priori la experiencia por venir ahora no significa que tal pensamiento sea absolutamente antes de toda experiencia. Lo sensitivo, mezcla de la cualidad adecuada de lo que me contacta y de la condicionalidad de mi sensitividad, es el material con el que se funda mi consciencia: es ahí en donde se me da todo lo dable. La confusión del contacto no permite discernir, desde sí, lo que es de uno y lo que es de otro; pero la condicionalidad sensitiva es ineludible, en tanto que la cualidad de lo objetante es variable, aunque si hubiera una cualidad invariable no se podría determinar por ella. Las “conceptos puros” kantianos, pues, son en la experiencia y en ella se descubren, pero sólo después de descubrirse se conceptualizan [se conciben]; lo cual no obsta para seguir suponiendo que no son propios de la cosa en sí, sino que convienen a la condición de la existencia [al acto sensitivo], aunque tampoco se puede negar lo contrario (a saber, que pertenezcan invariablemente a la cualidad de lo objetante). De otro lado, en esta investigación no son las doce categorías kantianas las únicas que se consideran tales, también todas aquellas que se sepan, esto es, que se incorporen

No hace falta suponer que haya ninguna cosa puramente intelectual, más allá de la sensibilidad, para explicar la inteligencia. Se trata, antes bien, del aprendizaje de lo que el mundo es, de emular en lo que Soy lo que del mundo se me ha manifestado. Incorporar quiere decir introducir en la propia entidad lo que me ha pasado para entender lo que me pasará; esto es, hacer de mí el movimiento que es del mundo. No es que a priori se determine cómo se entiende, ni aún la objetividad en general, es que la objetividad se me enseña y Yo, asimilándome a ella, la entiendo, la descubro en su sentido porque concibo en lo que me toca lo que le sigue y de lo que se sigue.


  1. Esta concepción (tomada —a grandes rasgos— en su acepción de «2. comenzar a sentir alguna pasión o afecto» y de «4. Formar idea, hacer concepto de algo» (cfr. Diccionario de la Lengua Española, R.A.E., 22ª edición)) es la que le ocurre en la consciencia. Empero, no hay que confundirlas {la consciencia y la concepción}; es la entidad-cuerpo la que concibe a la existencia-consciencia. A la consciencia le ocurre existir, mientras que el cuerpo (que es) concibe esta consciencia.

  2. Cuando se hable de “lo sensitivo” en su denominación genérica se referirá a la entidad contactada, en cuanto adecuada a los sentidos, no a la sensación (pues ésta sólo ocurre en la consciencia); “lo sensitivo” es, entonces, el contacto sensitivo [el contacto franco con los órganos sensoriales capaces] a partir del cual la sensación es concebida. Se usa esta expresión a falta de palabra más adecuada, y con el riesgo que se sigue de usar una misma raíz semántica para designar dos cosas distintas.

  3. «Sin embargo este aprendizaje puede ser verificado mucho más claramente en el caso de aquellos que nacen ciegos y han sufrido una operación después; pues ellos son capaces de dar cuenta de sus observaciones. El hombre ciego de Cheselden se hizo famoso (el informe original sobre él aparece en el Vol. 35 de las Philosophical Transactions), y desde entonces se han repetido los casos de esto. Siempre se ha confirmado que, los que llegan al uso de sus ojos ya nacidos, ciertamente ven la luz, los colores y los contornos inmediatamente después de la operación, pero no tienen todavía una percepción objetiva de las cosas; pues su entendimiento debe primero aprender a aplicar su ley de la causalidad a los datos nuevos para él y a los cambios en ellos. Cuando el hombre ciego de Cheselden vio su habitación por primera vez, con sus diferentes objetos, no distinguía nada, sino que sólo tenía una impresión general como una totalidad consistente en una sola pieza que le pareció ser una superficie lisa de distintos colores. Nunca le ocurrió reconocer cosas separadas yaciendo las unas detrás de las otras a distancias diferentes. Con los ciegos que así han obtenido la vista el sentido del tacto, al cual las cosas le son ya familiares, debe primero hacerlas conocidas al sentido de la vista, debe presentárselas, por así decirlo. Al principio, mucha gente no tiene ninguna capacidad para juzgar las distancias, sino que se asen a todo.» — Schopenhauer, Arthur. On The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason. IV, §21. pp. 105-106.

  4. «Eliminemos del mundo por un momento a todos los seres cognoscentes, dejando tan sólo a todos los seres inorgánicos y a la naturaleza vegetal. La roca, el árbol y el arroyo siguen ahí bajo el cielo azul: el sol, la luna y las estrellas iluminan este mundo, como antes […]. Pero introduzcamos finalmente a un ser capaz de conocer. Ahora este mundo se representa otra vez y se repite dentro del mismo exactamente tal como era antes afuera. Al primer mundo se añade ahora un segundo mundo que, aunque plenamente separado de aquél se le asemeja por completo. […] Yo pienso que todo esto, considerado con detenimiento, resulta bastante absurdo […]» — El mundo como voluntad y representación. Vol. II: I, 1. p. 11.

    Así mismo, siendo que hay una ley de causalidad que se manifiesta y se descifra (se aprende, vale decir) de la interacción con lo sensitivo mismo, suponer una segunda a priori que determina el descubrimiento de la primera es algo absurdo. La capacidad del aprendizaje-incorporación de lo del mundo [de la asimilación [asemejamiento] de lo que el mundo es para preverlo] es lo único que necesita ser explicado, y con esto se explica también el Principio de Razón suficiente del ser, del conocer y de la voluntad (que, dicho sea de paso, es ésta la raíz más desatendida por el tal principio; es decir, el tipo de objeto en el que menos se aplica la inquisición sobre su razón suficiente).

  5. Kant, Immanuel. Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia. §14, p. 294. Nota: la paginación corresponde a la edición de las obras completas de Kant de la Real Academia Prusiana de las Ciencias (Berlín, 1911) y que aparece al margen de la edición indicada en la “Bibliografía”.

  6. Ibídem, §16, p. 295.

  7. Ibídem, §17, p. 297.

  8. «Hay empero en ella muchas cosas que no son completamente puras e independientes de fuentes empíricas: como en concepto de movimiento, el de impenetrabilidad (sobre el que se basa el concepto empírico de materia), el de inercia y otros […]. Pero, entre los principios de aquella física general hay algunos que poseen realmente la universalidad que nosotros exigimos, como la proposición: que la sustancia permanece y perdura; que todo lo que ocurre está siempre determinado previamente por una causa según leyes constantes, etc.» — Ibídem. §15, 295.