Explicaciones ontológicas e implicaciones éticas de la soledad

Otredad – alteridad – humanidad

Lo otro y su otredad

§ 4.1

La otredad es la condición de lo otro. Es la manera en la que me enfrento a la no-Yo en general. Es la condición de la cosa que me encuentra o que encuentro yo. Lo otro es aquello cuya entidad no sujeta a mi existencia [aquello cuya motivación y sensaciones me son ajenas] y que, empero, me enfrenta existencialmente.

No es que la condición de lo otro y la condición de lo que me objeta sea la misma. La objeción es la sensitividad que me enfrenta, y que provoca la respuesta de lo que Soy, pero esta sensitividad puede ser intensiva. Los sentimientos, las representaciones especulativas, los objetos con sentido que se conciben a la existencia, etcétera también objetan a mi entidad. La condición de otredad no es la de objetividad porque la separación cualitativa no la es del Yo-ente con el otro-ente, sino de la entidad con la existencia [de la actualidad con el conocimiento]. La subjetividad no es un tipo de sensación distinto de la objetividad, sino que es una distinta modalidad de darse la objeción sensitiva (una modalidad con la que no se puede lidiar físicamente). La condición de lo otro de mí es la de ajenidad, la de lo que radica allende lo Mío; esto es, de que Yo no sea sujeto de su entidad, de que se me presente como lejana espacialmente, como alcanzable, como algo a lo que me puedo tender.

Lo otro es aquello entre lo que me muevo: La distinción entre lo de Mí y lo ajeno la da la motivación [la razón por la que me muevo] pues es ella la que impone en la existencia la pretensión de llagar a un lugar que —por la misma distancia que se ha de remontar— se halla alejado, que es allende lo conmigo. Pero ésta {la motivación} no se da como sí misma en mi existencia, sino como tendencia hacia lo otro de Mí —la cual se realiza sólo en el movimiento— y que llega manifestarse sensitivamente como pretensión o que puede darse sin la concurrencia de la dimensión existencial (a la que sólo le aparecería el resultado del movimiento como la objeción de la representación de mi cuerpo). La motivación [la búsqueda de lo que carezco por el movimiento] es lo que distingue a lo otro de lo que me indica qué hace a Mí de eso otro. La misma realización del movimiento es necesaria porque me es ajeno aquello a lo que tiendo.

No hay, así, esencialismos. Fuera de las condiciones inmutables del darse la existencia, lo demás es devenir permanente —aunque lo inconsciente-corporal es mucho más constante—: lo ajeno es en lo que me muevo, mientras que lo de Mí es lo que se mueve conmigo. Pero no para siempre; lo que mana de la propia entidad para hacerse notorio en el mundo, colocarse en lo que en él se representa es constantemente deviniente, está marcado por la evanescencia de todo lo sensitivo; es, igualmente, objeción efímera que se disipa apenas aparece. La diferencia radica en que la entidad de la cual los sentimientos y demás manifestaciones de lo Mío me apelan es la que sujeta en su fundación a lo que existo (es por eso que es imposible escapar de la constancia que significa lo inconsciente-ya-incorporado que se espera por la manifestación de lo en el mundo siempre ante la objeción de lo ajeno y aun de lo propio).

De esta manera, lo ajeno de mí es lo que se me niega en mi propia entidad [lo que se me niega desde mi sujetividad] y que requiere que se le alcance. Dicho alcance puede darse de sólo dos maneras: por el conocimiento [por la existencia] y por el consumo {como acto}. Pero la entidad de lo otro —como la propia— permanece fuera del alcance de mi existencia y sólo se me da por el contacto, ya adecuada a mi sensitividad. La diferencia consiste en que lo mío se manifiesta al mundo-existencia como la concepción de lo que existo y, de la manera más pura posible, como sentimientos y como pensamientos. La existencia mía radica en mi entidad, mientras que la entidad de lo otro es —para mí— puramente objeción, pura apelación sin responsividad motivacional. Lo otro de mí permanece allende la piel, separado por los muros de mi cuerpo.

La otredad significa que lo ajeno a Mí se me escapa siempre o, mejor dicho, en que nunca está conmigo. El encuentro con lo que no Soy no puede concretarse porque el único {encuentro} posible —el contacto— se conforma con lo que Soy, tiene de Mí la adecuación a mi sensitividad y mi determinación sensitiva y mi concepción a la consciencia: el contacto es el toque de Midas. Pero este toque también se tiene más acá, pues otro tanto hace a lo que de mi entidad se me manifiesta. Todo lo entitativo, en efecto, escapa a lo que existo; empero, mi entidad permanece conmigo —‍porque me constituye—, mientras que lo ajeno se me escapa indefectiblemente, se deshace cuando yo permanezco o permanece cuando yo me deshago, goza mientras yo sufro o sufre mientras yo gozo… Lo otro no me pertenece; a lo más, se presta a mi manipulación, pero se me escapa lo que tiene consigo, se va; tiene determinaciones entitativas que le indican lo de sí y que no responden ni respetan a las mías. Ello, que está sin que Yo esté, que permanece siendo sin permanecer en mi existencia, se me manifiesta —por cuanto me es imposible determinar su situación— su autónomo: mis determinaciones no pueden afectarlo, sólo mis actos (pero el movimiento que se actúa implica ya la pretensión de ex-tenderme [de ir más allá de Mí]). Lo otro se me escapa porque mi motivación no puede ir más allá de sus manifestaciones sensitivas a lo que existo. Pero ni aún puedo quedarme con lo suyo, no ya entitativamente, sino incuso objetivamente: la blancura de la azucena, la fuerza de la cascada, el sabor del chocolate son consigo, si los consumo, los destruyo y si no, permanecen allende, alejados de mi deseo de tenerlos.

Lo otro que alcanzo con los sentidos extensivos tiene su propiedad: es de sí; y no es posible que comparta su propiedad conmigo, llenarme con ella, ser contenido en su continente. La satisfacción, el deseo de lo otro que no se agota en su consumo está destinado al fracaso, a quedarse en anhelo1.

El acto por el que modifico la realidad para la consecución de mi motivo se queda siendo en los otros entes, se escapa de mí en la actuación misma; sólo el movimiento que hice para su consecución se me incorpora como sapiencia o como ejercicio. Pero lo que incidí con el movimiento se aparta de mi existencia en el mismo realizarse [en el mismo acto en el que se pone en lo real]. El uso y el disfrute de lo que resulte de ese trabajo es lo que me queda.

La tendencia hacia lo otro es permanente porque Mi insuficiencia lo es. La finitud de lo que Soy es la base sobre la que se funda la necesidad del recurso a lo ajeno. La satisfacción perpetua implicaría que pudiera apropiarme de lo que necesito, que pudiera integrar en lo mío aquello a lo que ahora tiendo y, si hiciera falta, a lo que tiende eso y así en seguida hasta resultar —quizá— que debería ser el universo entero para encontrarme en la situación de autosuficiencia. El deseo de lo ajeno es, así, permanente, pero su distancia de lo Mío también lo es. La obligación del trabajo y de la busca de lo que me complete —aunque apenas— la insuficiencia es una condición ineludible; no hay momento en el que la mengua de lo que Soy no empiece a demandarme algo que me falta: el alimento, el descanso, el ejercicio, el afecto…

Hay, comprendida en esta otredad, una condición que, a más de estar determinada por el alejamiento de lo que es, está determinada por su propia capacidad sensitiva —y, así, por su propia subjetividad— y que tiene una riqueza de posibilidades de encuentro muy mayor: ésta es la condición de los entes animados. Sólo para especificar esta distinción se ha usado con diferente acepción palabras que de otro modo significarían lo mismo: otredad y alteridad. A continuación se explica la segunda.

El otro y su alteridad

§ 4.2

La alteridad es la condición de el otro. El otro es, genéricamente, parte de lo otro, pero con una característica especial: tiene motivación [tiene sensitividad | tiene consciencia (que es sujeta por su entidad)]. Es decir, el otro no es sólo la manifestación de lo que me encuentra en relación con lo Mío, sino que se determina como algo más (algo que escapa a la mera objeción sensitiva). No es sólo el que sea desde sí: todo lo otro conserva su dimensión entitativa como suya, todo ente se manifiesta desde lo que es y no sucede que esa entidad se alcance por lo que Soy. Lo otro y el otro son, entitativamente, inalcanzables de la misma manera. La diferencia consiste en el que la otredad de lo otro se considera sólo por su separación entitativa, mientras que la alteridad del otro tiene una dimensión más a ser considerada: la existencial. Es decir, todo lo otro es desde sí, aparte de Mí; pero sólo el que tiene una existencia desde sí puede ser un otro.

De lo otro me separa la piel mía; del otro, la mía y la suya.

El encuentro con el otro no es, así, genérico; no se da de una manera amplia ni se extiende a todo lo que me enfrenta, sino que es individual, tiene que darse con el existente con el que me enfrento de manera que ése que es sea el que se considere es su situación, en su sujeción, y en su historia particulares: se ha de considerar, entonces su existencia2. Con el que me encuentro es con el otro, con una existencia específica, particular, con la que está situada de tal manera: que padece esto, que busca aquello y que huye de eso. El otro, pues, se destaca de lo otro por su existencia, por su propia sujetividad a su entidad, porque tiene una motivación y, así, una sensitividad y, así, un sufrimiento o un gozo.

Empero, por principio, el encuentro con el otro (que es sensitivo, como ningún encuentro puede dejar de serlo) no está determinado cualitativamente de una manera distinta que la de lo otro. Esto significa que el otro me objeta —como todo lo otro y como lo de Mí— por el mismo contacto por el que todo lo en la existencia me objeta. No hay una tipo de percepción especial del otro (como si no se pudiera confundir un dedo con un cilindro o una fotografía con una persona real) que lo ponga originariamente aparte del otro y lo lleve a una consideración distinta.

Lo otro, para llegar a ser el otro, tiene que concebirse como subjetivo, tiene que buscarse más allá de lo sensible que me apela y del sentido objetivo que de él se concibe; ha menester que Yo sepa de su alteridad, que haya incorporado la consideración de su estancia existencial. Esta sapiencia, sin embargo, ocurre desde el momento mismo en el que sé que ello es animado, que tiene un movimiento al que no está impelido por la mera necesidad física, sino porque busca o huye. Así, el contacto con la manifestación sensitiva del otro —si bien no distinto cualitativamente del contacto con lo otro— se concibe a la existencia como subjetivo, se le brinda un sentido que implica su motivación, su cualidad de sentirme3. Lo que Soy sabe y, así, concibe que la objeción sensitiva de una silueta, de un cuerpo humano, o de una voz que me habla, o de una mano que me toca o de muchas otras innumerables manifestaciones sensitivas que sólo se pueden desde una motivación implican una subjetividad, es decir, implican que lo que las mueve se manifieste desde sí, que tiene la capacidad para percibirme y para concebirme, para juzgarme y, en fin, para concebir lo que Soy y lo que estoy haciendo.

Es importante aclarar que la alteridad no se refiere sólo a los humanos, sino a todo lo sensible, a todo lo que tiene motivación y, por lo tanto, placer y dolor, bienestar y malestar. Los animales [todo lo animado] también se manifiestan como un otro que existe desde sí (y no como algo otro), porque sienten lo que les pasa, porque desean y repulsan, porque sufren, fracasan y tienen éxito, porque anhelan, porque me miran y me conciben desde su propio cuerpo, desde la sujeción a su entidad que les exige sentimentalmente alivio y satisfacción.

Ante la apelación de lo que se concibe como un otro ya se conoce su determinación sensitiva; no hace falta que cada vez que vea a un perro tenga que experimentar que se mueve para conocer que tiene motivación y que siente, sino que eso ya lo , y así —desde esta incorporación— lo concibo. También habrá un respuesta a la apelación de su presencia; por ejemplo, si se sabe [si se ha incorporado] que los perros son peligrosos, se cuidará de no encontrarse con ellos y, de hacerlo, entonces se cuidará de no provocar en ellos el deseo del ataque o de disuadirlos de cualquier manera. Se conoce, así, que el otro tiene una determinación aparte de la mía, y que se atiende a lo que el acto mío provoque en ella.

Lo otro tiene de sí propiedad* de lo que es, pero el otro tiene además determinación de lo que es.*

Así, en la concepción del mundo, la sapiencia de la motivación que acompaña al otro lo encuentra como individual, como en función de lo que percibe y siente. Pero que esto se conozca en la existencia no quiere decir que importe para lo que Soy eso que el otro percibe y siente (eso que el otro existe); aunque bien puede importar para la determinación mejor de la manera de realizarme. Es decir que la sola aceptación y convicción de la alteridad del otro no basta para que ésta se considere en la determinación de la actuación. El encuentro con el otro —en la sapiencia de que es animado— sólo me hace consciente de su motivación y de su determinación individual al acto, y manifiesta al Yo que lo enfrenta su concepción; esto es, la pre- y la pro-yección de su actuar, así como el sentido para Mí de se encuentro (agradable o molesto). La concepción de lo que me enfrenta como un otro no implica la consideración de su alteridad; bien puede ser que se conciba como un otro pero que se considere como algo otro. El conocimiento de que el otro se duele y se place no implica que ese dolor o ese placer sean un motivo para mi entidad, ni, por lo tanto, que determinen a mi motivación, porque no aparecen a mi sensitividad, sino sólo su manifestación objetiva. Sólo cuando {en la consideración} se empata la subjetividad suya con la subjetividad Mía es posible que lo que al otro hace de lo que yo hago se torne parte de Mi realización

Pero la alteridad como tal —que se determina por la existencia desde sí de lo que me objeta— no incluye una dimensión entitativa que radica en esta existencia: la dimensión reflexiva [especulativa], que es la característica del humano. Hay, pues, una manera particular de la existencia del otro que se basa en la concepción imaginativa que, aunque de mucho menor peso entitativo, permite la puesta ante lo que es propio de mundos posibles (especulados del mundo que sé-entiendo); es esa característica la que define otra modalidad del enfrentamiento con lo ajeno: la humanidad. De esto se habla enseguida.

El humano y su humanidad

§ 4.3

La humanidad es la condición de el humano. El humano es, genéricamente, un otro, pero con una característica especial: tiene reflexión [tiene especulación | puede concebir imaginativamente al mundo en su posibilidad]. Es decir que no solamente tiene una motivación ante lo que le pasa, sino que además se encuentra con la posibilidad del mundo más allá de la sensitividad, eyecta especulativamente al mundo y a sí mismo para descubrirlos más allá del ahora en el que están y de la concepción de la actualidad sensitiva.

Análogamente con la alteridad, en la misma concepción del humano como sensación (con sentido) ya se da el conocimiento de su humanidad, de su capacidad para concebir imaginativamente y para considerar lo que vive o ha vivido, lo que sabe y lo que entiende. Desde que se ve a una figura humana se concibe ella como pensante y se supone en su aparición el encuentro con una consciencia que me ve y que me conoce por y para más allá del ahora en el que estamos. Sólo ante el encuentro con una consciencia tal —incluso la mía propia— se puede sentir vergüenza u orgullo por lo que se ha hecho; porque se sabe que su juicio va más allá de la manifestación sensible, que alcanza mi pasado y mi futuro y que implica toda una dimensión en la que relaciona el mundo de lo que conoce, en la que el concepto impera no sólo sobre lo actual, sino igualmente sobre lo que se especula y lo que se entiende de lo que es4.

Lo otro tiene de sí propiedad de lo que es, el otro tiene además determinación de lo que es, pero el humano tiene, además de esto, consciencia de la posibilidad de lo que es él, de lo que es lo otro y de lo soy yo.

Cuando me enfrento con el humano no sólo sé que desde sí hay una motivación que actúa y que su existencia es sujetada por su entidad; además conozco que él tiene de Mí un concepto, que me piensa más allá de sentirme, que nace desde Sí una re-representación especulativa que lo apela, en la que lo que él concibe imaginativamente de Mí le provoca un juicio de agrado o de molestia [en la que me juzga agradable o molesto]. La tendencia a ser bueno para los demás [a ser buscado por los demás] es instintiva; conseguir el afecto de los otros es una de las maneras en las que se manifiesta el postulado entitativo de extender la entidad. El encontrarse ante el humano que indefectiblemente me juzga, que me desea o me repulsa —en mayor o menor grado— apela a mi entidad y es un motivo: las relaciones cognitivo-motivacionales [existenciales-afectivas] que el otro humano pueda (pues siempre es incierto cuáles sean) establecer conmigo se convierten en una motivación para la cual no hay comprobación posible, como no sean las suposiciones que surgen a partir de su comportamiento para conmigo (aunque bien pueden ser fingidas o circunstanciales). Por esta tendencia instintiva de ser buscado y querido por los otros, el encuentro con el humano me mueve por sí misma tomar en cuenta lo él piense, a no ser igual cuando solo que cuando soy visto por alguien más: el juicio del humano que me enfrenta siempre me aparece como constitutivo de mi situación. La adulación, la complacencia o el disimulo son maneras en las que me muevo entre los humanos. La aspiración a ser bueno es instintiva —y, así, puede ser modificada por la historia de lo que Soy—; pero hay que aclarar que se dice “bueno” en el sentido que se ha indicado más arriba: el de algo que se busca para la consecución del bienestar, mas no en su sentido moral de benevolente (que, dicho de paso, es una aspiración que se deriva de ésta, pero no la misma). La aspiración a ser buscado, a que los demás deseen mi presencia y estar Yo consigo, a agradar a los demás, es instintiva porque eso representa una mayor potencia de lo que Soy5.

Pero en el enfrentamiento con el humano no sólo se juega el juicio de él sobre mí, sino que también es un motivo para mi entidad, de mi realización. Es decir, que también hay un juicio Mío sobre el humano cuya presencia me enfrenta, también puede él ser agradable o repulsivo para mí, también puedo desear estar con él o repulsarlo. Y este juicio es igual que el de todo lo que me enfrenta; se determina por lo que Yo sé, y por lo que entiendo de lo que me ha apelado antes de la misma manera en la que lo hace ahora al humano que me apela. Las posibilidades de la satisfacción del deseo o de la repulsión que el humano me cause son —por un lado— la violencia o —por otro— el convertirme Yo en un motivo de deseo o de repulsión para él. Pero con la violencia no se consigue cabalmente satisfacer ni mi deseo ni mi repulsión del otro humano, pues aun con ella la convicción desde sí hacia Mí puede continuar repulsando‍ o deseando mi presencia. Puede que, si lo deseo, trate de violentar su entidad, de hacer que tenga una repulsión a las consecuencias de no complacerme mayor que la repulsión a mi complacencia, o que las condiciones físicas le imposibiliten estar de otra manera, pero esto no indica que su juicio haya cambiado; su convicción permanece siendo con él y alejada de cualquier posibilidad de manipulación desde Mí. Para convertirme en un motivo de su deseo o de su repulsión, de manera recíproca a lo que él es para mí, tengo que agradarle o que molestarlo, pero esto tiene que contemplar su interés y su manera de ser, la forma en la que el humano que deseo o que repulso se realiza, qué es lo que considera, cuál es su motivación y, entonces, apelarla con lo que la satisface o con lo que la niega, todo lo cual es tan complejo, cuan complejas son las personas en el mundo, pero lo que se quiere destacar aquí es que ante el humano la relación es distinta, que tiene que serlo por su capacidad reflexiva, y que el trato tiene que implicar esa reflexividad, por muy pobre que nos parezca, por muy despreciable que sea el tener que acudir a su consideración, es necesario cada vez, pues ahí está: no la suposición de que otro es estúpido nos exime de saber que en su consciencia estoy siendo juzgado, que está eyectándome en mi temporalidad y en mi subjetividad. A menos que se tenga el poder para violentar la entidad del otro para que satisfaga nuestra motivación, para que realice lo Mío, lo que pretendo de lo ajeno a mí, lo que necesito como una demanda entitativa, la consideración de mi actuación ante los demás debe tomarlos —aunque poco— en cuenta; y es imposible que el Yo-ente —humano como es— posea la fuerza suficiente para violentar a otro humano, puesto que la violencia nunca alcanza lo que persigue: la entidad ajena; aunque puede manipularla de manera indirecta por la modificación de la existencia, por el convencimiento, por la coacción, pero siempre con el concurso de lo que el otro siente y de lo que juzgua.

El enfrentamiento con la humanidad no es, pues, una apelación solamente; es una relación, pero no una que se caracterice primordialmente por la inter-acción bruta [por la incidencia franca de mi acto en su entidad y viceversa], sino que es, más bien, inter-existencial. Pero esta relación no implica una comunicación —compartir lo mío para que sea lo suyo— directa entre mi existencia y la suya; no es posible que el otro humano exista lo que existo ni al revés; cualquier comunicación debe darse por una mediación a la que ambos tengamos acceso, de manera que lo que Soy llegue a lo que el otro-humano es, pero no por una comunidad (o comunización) de mi entidad con la suya, sino manifestando lo de Mí en la realidad —«la misma para todos»— desde donde él la pueda tomar y hacerla suya. De esto se tratará en el siguiente capítulo; pero antes caben algunos apuntes sobre la concepción levinasiana de la alteridad (siempre y sólo en relación con lo aquí dicho).

§ 4.4

En Totalidad en infinito, Levinas lleva cabo una descripción del encuentro con el otro que conviene tomar en cuenta en algunos de sus puntos y confrontarla con lo que aquí se dice. Ya que no se trata de un trabajo sobre Levinas, no se espere una descripción detallada de sus planteamientos, aunque sí lo suficiente para que se entiendan en el contexto de la interpretación que aquí se propone de tal relación. Ya que todas las citas refieren al mismo libro, por eficacia del espacio se colocará a las referencias de página entre paréntesis y en subíndice enseguida de la cita y no en una nota al pie (la ficha del libro se hallará en la bibliografía).

Para Levinas hay básicamente dos maneras de enfrentarse con lo ajeno: la de encontrarlo como lo otro o la de encontrarlo como lo Otro; «Lo otro se ofrece o se niega a la posesión, pero lo Otro pone en duda su posibilidad» (p. 62); la posesión es la manipulación, la posibilidad de hacer con algo lo que mi libertad me dicte. Lo otro es, pues, lo fenoménico (lo que existe, lo sensible) mientras que lo Otro es lo nouménico (lo que me trasciende, lo que escapa de Mí). Así, la alteridad es caracterizada por la trascendencia de lo otro a lo mío. No hay manera en la que se pueda considerar el contenido de lo Otro, sino como la pura trascendencia de lo que existo: «La trascendencia […] tiene esto de notable: que la distancia que expresa —a diferencia de toda distancia— entra en la manera de existir del ser exterior. Su característica formal —ser otro— es su contenido. De suerte que el metafísico y lo Otro no se totalizan. El metafísico está absolutamente separado» (p. 59). El metafísico es el que intenta superar esa manifestación sensitiva en la que consiste lo otro para alcanzar lo Otro.

Para Levinas, entonces, lo otro corresponde con la objeción sensitiva de la entidad ajena, mientras que lo Otro estaría en el origen desde sí de esa manifestación, el cual es incontenible en lo que me llega a la existencia (es insensitivo). La trascendencia de la que habla es la de lo ente a lo existente en mi existencia. Pero aún así se tendría la manifestación de que hay un fundamento que se me escapa; se revela en la existencia propia el hecho de que hay un fundamento de lo que me enfrenta que está más allá de toda manifestación y de todo encuentro posible. En el entendimiento que tengo de lo otro, y sólo por la fundación del sentido que yo tengo de ello se me revela que hay un fundamento inaccesible de aquello que me enfrenta, el cual no se me puede dar en los términos en los que se me da esta sensación a la vista o al oído o al tacto… hay algo más allá, algo con lo que la relación se da, pero —desde la existencia propia (separada, para Levinas)— no de manera directa. Pero la raíz fenomenológica levinasiana no permite que se llegue a una mayor comprehensión de la interacción con lo real y con el mundo. Es decir, que sólo se permite el estudio en tanto que aparece de la figura de la alteridad, por un lado; por otro, la alteridad que se encuentra más allá de la apariencia no puede sino determinarse como otro “en lo de sí” que trasciende al “en lo de sí” mío, pero que cabe esperarse que se comporte de la misma manera. Esto se explica mejor si tomamos en cuenta la siguiente referencia.

Pero el Deseo y la bondad suponen concretamente una relación en la que lo Deseable detiene la “negatividad” del Yo que se ejerce en el Mismo, el poder, el dominio. Esto que, positivamente se produce como posesión de un mundo en el cual yo puedo hacer regalos al Otro, es decir, como una presencia frente a un rostro. Pues la presencia frente a un rostro, mi orientación hacia el Otro no puede perder la avidez de la mirada mas que mudándose en generosidad; incapaz de abordar al otro con las manos vacías. Esta relación por encima de las cosas en adelante posiblemente comunes, es decir, susceptibles de ser dichas, es la relación del discurso. El modo por el cual se presenta el Otro, que supera la idea de lo Otro en mí lo llamamos, en efecto, rostro. Este modo no consiste en figurar como tema ante mi mirada, en exponerse como un conjunto de cualidades formando una imagen. El rostro del Otro destruye en todo momento y desborda la imagen plástica que él me deja, la idea a mi medida y a la medida de su ideatum: la idea adecuada. No se manifiesta por estas cualidades sino καθ᾽αὐτό. Se expresa.— p. 74.

El rostro y su expresión “desde sí (καθ᾽αὐτό)” manifiestan con claridad que lo que se haya detrás es algo que pertenece a un ámbito distante de y trascendente al de mi existencia; pero de qué clase de ámbito se habla se clarifica en lo que le sigue: La relación con el Otro (la presencia frente a un rostro) es la relación del discurso. Es en el discurso en el que yo me regalo al Otro, es la bondad en la que lo considero, más allá de su plasticidad (metafísicamente), como un ámbito que se manifiesta propiamente y no es subsumido o “negado” por el poder y el dominio del Mismo. Pero que la relación con el otro sea sólo discursiva significa que el Otro (con mayúsculas) ha de ser humano. La alteridad a la que se refiere Levinas como la experiencia absoluta es —en los términos de este trabajo— una alteridad existencial. Este καθ᾽αὐτό significa desde su propia existencia; la expresión discursiva mía en la que me doy al otro —y por la cual lo reconozco como Otro— y la expresión discursiva del Otro conforman esa relación y «la experiencia absoluta no es desvelamiento sino relación» (p. 89).

Hay que ver, pues, lo que esto significa para el planteamiento que se expone en esta tesis.

Ha de quedar claro que a lo que Levinas se refiere con “lo otro” es la objeción sensitiva de lo allende en tanto que “lo Otro” es la humanidad que funda la presencia del otro humano ante mí (y es el discurso la experiencia única por la que se puede encontrar ese Otro). Respecto del primer tratamiento {el de lo otro} no hay —con respecto a lo que aquí se plantea— más que una diferencia acaso terminológica (como en el uso de la palabra “posesión”) pero, en general, no hay una significativa. Empero, en tratándose de “lo Otro”, hay una observación que no puede dejar de hacerse: Levinas desestima —lo que lleva a una confusión— los niveles en los que se puede dar el enfrentamiento de lo ajeno con lo que existo. Bajo el mismo concepto de lo Otro incluye la otredad, la alteridad y la humanidad tal como se han establecido supra. Es verdad que, en el mismo desarrollo de la explicación queda dicho que la humanidad comprehende a la alteridad y que ésta comprehende a la otredad; pero precisamente la clarificación de estas diferencias es la que permite una explicación más amplia de la configuración de la vivencia: es verdad que la humanidad del otro se me da alejada, inaccesible y trascendente, y que puede provocar un Deseo metafísico, pero tal trascendencia y tal impulso por encontrarse con lo que funda esa sensitividad no son exclusivos de la humanidad, sino que es ésta en la que alcanzan una motivación más grave.

El deseo que busca —sin jamás conseguirlo— trascender la sensitividad en la que sólo se me muestra lo ajeno de mí y llegar a ser con lo ajeno no es privativo de la humanidad. Hay, desde luego, el deseo de alcanzar la entidad —la mera entidad— de lo otro inanimado, de lo del mundo en tanto objetivo, que desea ser con lo ente otro en general, que participa del embeleso por lo que se manifiesta —también desde sí— en las fuerzas naturales, en los elementos, en la regularidad inalcanzable desde su fundamento de la vida: la metafísica no es sólo —como pareciera que pretende Levinas— hacia la existencia del otro; también la es hacia lo meta-físico de lo meramente físico, de las propiedades y de las manifestaciones que puedo manipular. El deseo del conocimiento (la φιλοσοφία, en su sentido etimológico), el afán por encontrar lo que determina el ser y no el no ser del mundo: eso no es una búsqueda utilitaria, no es una afán de posesión: es también un intento de encontrar a lo otro καθ᾽αὐτό y a dejarlo que se me manifieste, porque estar ante una caída de agua también implica que se expresa la gravedad, la impenetrabilidad y también se puede concebir al fundamento de ello como existente, también puede ser un rostro. Y si esto es así con lo otro, con el otro lo es aún más notorio: la sola posibilidad de la empatía y de la compasión hacia los animales es prueba de que éstos son considerados más allá de las relaciones objetivo-perceptivas, más allá de la posesión y del uso; también con ellos se busca una relación con lo absolutamente trascendente de sí: también su mirada, también sus lamentos y sus movimientos expresan lo de sí (y sin el recurso a lo discursivo). La intuición [el conocimiento intuitivo| la sapiencia] de que ellos son sujetos de su propia entidad también mueve a ser obsequiosos para consigo; a entregarles tal vez no una palabra —aunque también una palabra: a los animales también les obsequio lo de mí en mi discurso— sí una caricia, un juego; la alteridad puede llevarme a donar mi tiempo [mi vivencia | mi estancia] para ella, a dedicarme para conseguir del otro su mejora existencial.

La particularidad discursiva de lo humano y, en general, su dimensión reflexiva lo coloca en un plano en el que se intensifica más este deseo, pero también la repulsión metafísica por el otro: la pretensión de la violencia que tampoco espera ni se atiene sólo a las consecuencias perceptivas del mal hecho al otro, sino que pretende su mal en tanto que sí mismo; que busca arruinar [llevar a la ruina] la existencia ajena con el único afán de que sufra, sin consecuencia práctica. Si bien este afán consiste en una negación de lo que el otro es desde sí, no niega que lo es {un otro}: afirma su existencia desde sí para luego negar la realización de su motivación, de la busca que lo determina en su estancia.

Para Levinas el Deseo de lo Otro comporta un sentido eminentemente ético: no se puede Desear sin al mismo tiempo afirmar la libertad y, en general, el postulado entitativo del otro: “el Deseo y la bondad suponen concretamente una relación en la que lo Deseable detiene la ‘negatividad’ del Yo que se ejerce en el Mismo, el poder, el dominio”. Esto es, no puede haber Deseo sin que se suspendan las consideraciones efectivas de lo —por decirlo de alguna manera— físico y se intente alcanzar lo que —por inalcanzable— representa un esfuerzo que se agota en el intento mismo. Dice el filósofo lituano que

La ética, en la que el Mismo tiene en cuenta al Otro irreductible, dependería de la opinión. El empeño de este libro se dirige a percibir en el discurso una relación no alérgica con la alteridad, a percibir allí al Deseo, donde el poder, por esencia asesino del Otro, llega a ser, frente al Otro, y «contra todo buen sentido», imposibilidad del asesinato, consideración del Otro o justicia. — (p. 71)

Levinas, con la misma carga eminentemente ética con la que entiende el Deseo, entiende también el discurso (éste sin necesidad de las mayúsculas que lo distinguirían de otro sentido no trascendente) y, así, le otorga una condición privilegiada en el establecimiento de una relación con lo Otro. Tal privilegio, si bien se puede pretender tal por la característica particularmente expresiva de la palabra, no es, como Levinas la piensa, la experiencia absoluta que es relación. Al respecto, véase infra el apartado sobre “El diálogo” (pág. 252ss.).


  1. A este respecto —y al respecto de muchos temas que siguen— habla Levinas de una manera que hay que tomar en cuenta; sin embargo, creo que para poder hacerlo con mayor inteligencia de lo que se diga es preferible antes terminar la exposición de estos temas de acuerdo con lo presentado en este trabajo, y, así, no será sino hasta el parágrafo final de este sub-capítulo que aparezca la crítica de las posturas levinasianas.

  2. «Afirmar la prioridad del ser con respecto al ente es ya pronunciarse con respecto a la esencia de la filosofía, subordinar la relación con alguno (que es un ente) a una relación con el ser del ente que, impersonal, permite la aprehensión, la dominación del ente (en una relación de saber) subordina la justicia a la libertad». — Levinas, Emmanuel. 1.I.4. “La metafísica precede a la ontología”. En Titalidad e infinito. p. 69. Esto significa que es este “alguno” el Otro en el que se patentiza la eticidad («A este cuestionamiento de mi espontaneidad por la presencia del Otro, se llama ética» — ibídem, p. 67) es el único que puede ser considerado éticamente, cosa que una generalidad impide pues en ella se deja de lado lo situacional y se considera sólo lo principal. A despecho de los apuntes que se hagan más adelante, hay que señalar aquí que lo que es para Levinas una consideración ética aquí se nombra como “consideración de la subjetividad”, pues la ética barca un plano muy mayor, que no se reserva a lo que es del otro, sino a lo del mundo (que incluye al otro).

  3. «La percepción del objeto-prójimo remite a un sistema coherente de representaciones, y este sistema no es el mío. Ello significa que el prójimo no es, en mi experiencia, un fenómeno que remite a mi experiencia, sino que se refiere por principio a fenómenos situados fuera de toda experiencia posible para mí» — Sartre, Jean-Paul. 3.I.II “El escollo del solipsismo”. En El ser y la nada. pp. 298-299. La “remisión” del objeto-prójimo [de la objeción de lo otro que se sabe como un otro] es lo que aquí se entiende como concepción; y todo aquello que es referido es la significación de el hecho de que ese objeto que me enfrenta tiene una sujeción desde sí, tiene “un sistema coherente se representaciones”: una sensitividad y su concepción.

  4. Sartre pone esto de una manera más bien visual, aunque el principio parece el miso que aquí se anuncia: el reconocimiento de lo que yo le hago al otro en lo que el otro hace de mí en un enfrentamiento mutuo; porque la concepción que haga de mí un otro humano no es la misma que pueda tener un animal sin tanta complejidad conceptiva. Dice Sartre: «Si partimos de la revelación primera del prójimo como mirada, hemos de reconocer que experimentamos nuestro incaptable ser-para-otro en la forma de una posesión. Soy poseído por el prójimo; la mirada ajena modela mi cuerpo en su desnudez, lo hace nacer, lo esculpe, lo produce como es, lo ve como nunca jamás lo veré yo. El prójimo guarda un secreto: el secreto de lo que soy. Me hace ser y, por eso mismo, me posee, y esta posesión no es nada más que la consciencia de poseerme. Y yo, en el reconocimiento de mi objectividad, experimento que él tiene esa consciencia.»— 3.III.I “La primera actitud hacia al prójimo: el amor el lenguaje el masoquismo”. En El ser y la nada. p. 455.

  5. Esta aspiración instintiva bien puede ser modificada en la historia de lo que Soy, por lo que sé-entiendo del mundo. De hecho, la tendencia filosófica implica el encontrarse mejor en el mundo, el ser más bueno, pero sin tomar como parámetro lo que los demás juzguen, sino la verdad misma de lo que es y de lo que Soy. Vivir correctamente conforme a la realidad de lo que es, es la aspiración filosófica-ética por excelencia (un estudio ético que no busque esto no puede llamarse filosófico; no, por lo menos, existencialmente filosófico, aunque metódicamente lo parezca).

Hay veces que entre más correcto se habla, menos se comunica. Hay que hablar mal para que se entienda… hay veces.