Explicaciones ontológicas e implicaciones éticas de la soledad

La respuesta al sinsentido

La ilusión

§ 8.3

La racionalidad humana se pierde porque lo que hay en el fundamento de la existencia es la entidad, pero el nacimiento de la entidad está más allá del contacto sensitivo, de tal manera que no se alcanza por el conocimiento. La razón [el principio y el fin] de mi ser está más allá de mi acto de ser —me trasciende—, pero la existencia no tiene en esa razón su fundamento, sino que se funda en la sensitividad y en la motivación que soy: se funda en el postulado entitativo. Mi existencia está colocada muy más acá de lo que trasciende a mi entidad; lo que existo es inmanente a lo que soy Yo, al hombre situado, al que siente y que tiene su bienestar anclado en su particularidad. Lo que me trasciende absolutamente, me es absolutamente indistinto. Aquello por lo que Soy es —forzosamente— ontológicamente anterior a mi propia entidad; es decir, que lo que me principia a permanecer siendo se queda antes de lo que Soy y, por lo tanto, antes de la sensitividad [de la existencia] y de la racionalidad, que busca el principio y el fin a partir de la generalización del comportamiento, pero lo más básico que puedo jamás alcanzar es el mandato del cumplimiento del postulado entitativo que es el orden al que pertenece la existencia. La absoluta trascendencia de mi entidad en una razón desconocida implica, nuevamente, el sinsentido, porque la existencia es la apelación de lo ajeno hacia mí y de lo mío hacia lo ajeno para la mejor realización de la motivación, pero tras la aniquilación no hace falta movimiento alguno, no hay ya la necesidad de alcanzar ninguna cosa: mi entidad ha cumplido ya con su travesía necia, para la consecución de nada. La motivación me arroja al mundo para alcanzarlo; sin yo y sin mundo, no tiene caso nada.

En tanto limitados a la sola consciencia, el problema de la trascendentalidad no tiene mayor consecuencia: se habita en el mundo y se vive arrojado hacia él, mientras haya mundo y vida, como cualquier otro animal. Pero la especulación —que permite el razonamiento— nos impulsa siempre al encuentro con las razones de todo lo que nos objeta y hace —al mismo tiempo— de nuestro porvenir una objeción. Eso que nosotros fuimos o hemos de ser también nos objeta, y su presencia ante nosotros nos plantea un motivo: el encuentro especulativo con la muerte y con la incesante destrucción del devenir nos muestra la aniquilación de lo ya vivido y, con ella, la de lo por venir; también, finalmente, nos muestra la aniquilación incluso del presente efímero que existimos: el todo de la existencia, amarrada a la actualidad y separada de lo que fue como no sea por lo que se incorporó-aprendió que ahora la determina en su concepción. Tal especulación lleva al razonamiento al encuentro con su límite teórica y prácticamente1. Teóricamente, porque la trascendencia de mi razón a mi existencia implica que hay un límite que no se puede ya pasar, en el que el proceso racional —que remite siempre a una mayor anterioridad o posterioridad— se debe detener: hay un momento en que la respuesta al “¿por qué?” no puede ser otra que “porque así es” o “porque quiero” o “porque se me ocurrió” y en el que la pregunta “¿para qué?” no puede ser respondida sino como “para ser feliz” o “para no morir” o “para dejar de sufrir”; un momento en el que el razonamiento no se puede llevar más lejos porque la siguiente respuesta apunta hacia un principio espontáneo, sin causa aparente, como —intensivamente— la espontaneidad del yo en que consiste la libertad kantiana o como —extensivamente— la determinación de las leyes naturales y de las propiedades de la materia, o apunta hacia una finalidad sin consecuencia aparente, como —intensivamente— el gozo o como —extensivamente— el cumplimiento de las leyes naturales y de la vida misma. Prácticamente [en la determinación de la actuación por la presentación del resultado del razonamiento como motivo], la razón llega a su límite cuando manifiesta a la motivación que el resultado de su realización es, indefectiblemente, la aniquilación; ante cada tendencia hacia el mundo, me objeta la nada de mí como mi destino, la insignificancia de lo que estoy por hacer y de mi estancia en general; ante cada gran motivo, muestra el ridículo de un empeño de toda mi entidad en la consecución de un encuentro tan fatuo, cuanto lo es el si estoy bien o estoy mal: el sentido [el desde dónde y el hacia dónde] de cada acto se ve destruido a priori por la apelación de la aniquilación de todo tiempo, propio o ajeno. La trascendencia de lo real en general a lo que Soy y de lo que Soy a lo que existo des-funda mi estancia y la mantiene flotando en la vacuidad; y siempre se terminará re-uniéndose con ella, lo que resulta como un parpadeo entre la noche y la noche.

La trascendencia entitativa de la razón de ser Yo coloca a mi existencia en el abandono y la obliga a encontrar en sí misma su agotamiento. No puede pretender alcanzar lo que le escapa. Aquél que se encuentra con la verdad del sinsentido no puede evitar la náusea que le provoca el absurdo, la contradicción de su propia nada y la de sus actos contra su motivación y su presencia, se ve forzado a permanecer asido a sí mismo en medio de la veleidad del mundo y de sus condiciones, como quien abraza a su propio cuerpo para afirmarse en medio de la tormenta. El reconocimiento de la aniquilación como condición y destino implica que se ha agotado ya la fuerza luminosa de la ilusión.

La ilusión es encontrar un motivo para mi entidad que trascienda mi propia aniquilación o que la desdibuje de mi consideración. Y esta ilusión puede estar enmarcada por la ingenuidad o por la fe.

La ilusión ingenua es la que —sin la comprensión de la propia aniquilación— encuentra en el mundo el motivo para entregársele una y otra vez sin desdoro de la dignidad, como los infantes, que viven sólo el ahora porque es en él en el que encuentran toda su motivación y no porque el futuro los enfrente como absurdo. En cierto sentido, no hay consideración del futuro lejano, sino sólo ocupación por lo que ha de pasar dentro de poco. Poder apreciar la alborada cada día, poder entregarse completamente al amor de alguien, poder dedicarse al cuidado de otra persona, poder, en fin, buscar el bien sin que se sufra {por la repulsión del encuentro con la aniquilación} en esta determinación: eso es la ingenuidad de la ilusión. Ésta presenta a un motivo tan luminoso ante mi existencia, que su luz me enceguece, negándome la posibilidad de ver más allá de él. El comprar algo que me gusta, el poseer cada vez más, el conseguir un cuerpo perfecto, el ver crecer a mis hijos, el mejorar el lugar en donde vivo, el graduarme y conseguir un trabajo… todos ellos pueden ser motivos ilusionantes, razones suficientes para entregar mi entidad al mundo, para dejarla guiarse por lo que se le diga, para conformarse con lo que se le dé y sólo buscar realizarse en el campo que le marca lo establecido, ante su propia incapacidad de razonar lo del mundo hasta su límite, de encontrarse con el sinsentido de la existencia suya y de la humanidad toda. El ingenuo no sabe del gran fracaso de la vida; la fuerza del deseo (o la debilidad del razonamiento) es tanta que su propia deseancia se encarga de concebir la posibilidad de su encuentro, de hacer creer en su realización aun sin la menor base racional: el querer que así suceda es razón suficiente para creer que efectivamente se podrá.

La no comprensión de la trascendencia de lo real a lo que existo no permite que surja la exigencia de la trascenderme yo a mí mismo. La ilusión ingenua se circunscribe a la moda, se deja guiar por lo que se le aparece, no se gesta en la entidad que funda mi existencia, sino que se convence por las palabras de otro, se limita a arrojarse hacia lo que le llama sin concebirlo en lo de sí; el ingenuo no es capaz —fuera de sus apetitos y su empatía intuitiva— de ver la bondad o la maldad si no se le muestra, pero siempre está viendo alguna. Lo bueno y lo malo [lo placentero y lo doloroso, el agrado y la molestia, el gozo y el sufrimiento] rigen plenamente su actuación, son el parámetro absoluto de la motivación, no tiene que luchar contra su bondad, ni contra su maldad, pues no hay una comprensión verdadera del acto y del impulso a la actuación (la ingenuidad es el más extendido y peligroso de los dogmatismos).

Para el que comprende el sinsentido, el bien y el mal son absurdos y, a más de eso, un postulado inalcanzable, una abstracción casi vacía y relativizada a tal grado que el empeño en su consecución es risible y, sin embargo, no dejan de presentársele ante cada apelación. Quien ha incorporado la verdad del sinsentido no puede ya desentenderse de sus consecuencias, sino que tiene que afrontarlas e ilusionarse, rebelarse o resignarse.

La ilusión de fe es aquélla que me construyo a pesar de la comprensión del sinsentido; es la fe en la realidad de algunos motivos, es asignarle un sentido a mi actuación por medio de liberar a mi motivación de la objeción de la nada que me espera, para permitirle que pueda tenderse nuevamente al mundo, para que pueda buscar en él lo que le hace falta con la fe en encontrarlo, sin que el desengaño le pervierta el impulso motivacional. Esto puede darse haciendo que la resolución del motivo de mi actuación [de lo que me mueve al acto] trascienda mi existencia (a pesar de que la concreción del movimiento ocurra ahora); esto es, actuar siempre para fines pro-visionales, que apuntan a una finalidad que se halla más allá de mi muerte, porque es más grande que mi vida. También puede darse esta ilusión de fe por la afirmación de la vida mía como realidad última; esto es, determinar mi estancia y mi existencia como no necesitadas de ningún fondo que las sostenga y afirmarlas sostenidas por la propia fuerza de lo que Soy, sin detenerse por la objeción de ya no ser alguna vez.

La ilusión de fe trascendente** es la que encuentra un motivo más allá de mi nada, la que pretende que el acto de ahora tiene una finalidad que no acaba cuando acaba mi existencia (y que, por lo tanto, no se refiere a ella como fin), sino que permanece después de yo morir.

La razón de ser mi entidad (que permanece absolutamente desconocida y que me trasciende), si bien no se puede de ninguna manera alcanzar, sí puede ser reclamada por la especulación, y puesta como el motivo de mi actuación más allá de mí mismo, por el ansia de situar mi vida en un sentido que no acabe en la aniquilación. El reclamo es el de encontrar un motivo trascendente a mi nada, por el que mi entidad pueda pujar en vida y que me alcance hasta más allá de lo que existo, que me permita proyectar un encuentro con lo que quiero que mi aniquilación no pueda impedir. Así, mi motivación trasciende a mi existencia; el movimiento de ahora no se acaba conmigo, porque consiste en la construcción de algo más grande que yo: yo, en esta vida, construyo algo que vine desde antes y que llega hasta después de mí; así, la muerte que me destruye no puede destruirlo (no puede destruir el motivo de mi actuación que, al mismo tiempo —por haberme puesto yo en él— me preserva consigo).

La más patética de las ilusiones trascendentes es la creencia en la continuación de la propia vida después de la muerte; la intención de anular el momento de la aniquilación, de destruir la causa de que todo se destruya para continuar existiendo a pesar de ella es la más obvia e inocente de cuantas haya. La ilusión de vivir ya sin la inminencia de la muerte puede disipar la objeción de la aniquilación para mi motivación pero, así simplemente, no recupera el sentido del sufrimiento que se da en aras de lo bueno que se deshace en su consecución; ha menester una condición en la vida más allá de ésta que corresponda a la manera en la que se vivió. Sean cielos e infiernos o sea el karma o cualquiera otra forma en la que se determine mi manera de vivir después de esta vida.

Pero el motivo de la ilusión trascendental no tiene que implicar que mi existencia se encuentre efectivamente con él, bien puede ser que se trate de algo que yo ya no alcanzaré. Basta con que el motivo al que me tienda trascienda a mi vida y a mi muerte, que sea más grande que yo, de tal manera que el trayecto de mi vida pueda insertarse en un trayecto mayor y tomar de él su sentido. Cuando se dedica la vida a un ideal, a la construcción en el mundo de algo, ésta {construcción} es la que dota de sentido a mi vida porque me he adoptado en su seno y, por lo tanto, el alcance de mi motivación no se aniquila conmigo, sino que se queda en el mundo, permanece como la base, el principio o la continuación de algo que, así, me lleva —porque mi realización ahí me plasma— más allá de mi muerte. Todo lo que haga al respecto, aunque se termine una tarea, tiene como finalidad la consecución de ese ideal de justicia, de grandeza, de saber, de memoria… de cualquier cosa en que resulte de lo que ahora hago y que me consiga más allá de mí, que me lleve a después de mi desaparición. Es decir, se dota a mi existencia de una ratio; se tiene fe en que se alcanzará el motivo o, por lo menos, en que el bien de su consecución —y, por tanto, de su busca— es real, que tiene una manifestación que va más allá de mi bien: el bien de mi motivo también trasciende al bien de mi existencia.

La carencia se sentido, la ausencia de razones que justificaran [que hicieran justa] a mi existencia había terminado con toda teleología posible, pues el destino de todo era la destrucción; la ilusión trascendente recupera la teleología, lo que hago es para construir el encuentro con mi motivo y —con ello— construirme (aunque no me encuentre efectivamente con él). «Lo que se llama razón para vivir es, al mismo tiempo, una excelente razón para morir»2 porque, al mismo tiempo que encuentro en ella mi sentido, la coloco por encima de mi existencia, pues de otra manera no podría paliar la contradicción que representa mi muerte. Si efectivamente he encontrado en ese motivo la trascendencia de mi actuación a mi aniquilación, entonces ésta pierde su significación; precisamente en esa pérdida es en la que radica mi re-ligación con el mundo. Morir por alcanzar el motivo en el que me fío es una disposición natural para quien encuentra en ello su razón de actuar, de incidir en la realidad, de vivir.

Por supuesto, el amor es también una ilusión trascendente de mi entidad; se trata de ponderar otra entidad en más que la mía y de encontrar en ella, y en la búsqueda de su bienestar, el motivo que me trasciende. Se trata de dedicarme a buscar que ella esté bien, de ponderar su entidad en mucho más que la mía. La distancia entre mi entidad y la suya, que la sacraliza, es la que me marca la trascendencia, cumplir con sus motivos es lo que me mueve. La fuerza del deseo de alcanzar la entidad ajena es tanta que ilumina a mi motivación, la vacuidad que significa el cumplimiento de mi propia motivación es superada por la plenitud de sentido que tiene el ver que el otro al que amo sonríe y se halla a gusto.

El que encuentra su ilusión en el amor hacia otro se consagra al cuidado de la entidad ajena, de tal manera que encuentra en ella el sentido que ha perdido en sí. La motivación del amado adquiere el fundamento que no puedo ya permitirme considerar de mí. Se trata de trascenderme hasta llegar a la entidad ajena, pretensión que es imposible, pero que me permite cada día un sentido: el de ver su rostro la mañana siguiente, el de encontrarme con sus caricias, con su risa, con su gozo desbordante que me alcanza y que me hace encontrarme cuando el amado se encuentra. Mi amante, mis camaradas, mis hijos, mi dios… el amor hacia ellos me ocupa mi existencia, el estar para ellos es lo que me convence de estar.

Empero, no es la ilusión trascendente la única que se consigue por la fe; hay otra que no pretende más allá de mí el fundamento que la sinrazón me ha negado, sino que lo recupera en la propia vida.

La ilusión de fe vital** es la afirmación de mi propia motivación en contra del sinsentido, es la superación del absurdo de vivir con la fuerza de mi deseo del mundo. Se trata de encontrarse con la objeción de la aniquilación como condición y como destino y considerarla a ella insignificante por la fuerza de mi vida, en cambio de considerar insignificante mi vida por la fuerza de la aniquilación.

La consecuencia básica del sinsentido y la principal que lleva a la indiferencia es la de que no vale la pena el empeñarse, puesto la constante aniquilación todo lo desvanece; la inmensurable desproporción entre el esfuerzo necesario para conseguir lo que una persona íntegra y digna sabe bueno y lo efímero de su encuentro inhibe a la motivación y la debilita. Empero, la ilusión vital implica la aceptación del sufrimiento y el disfrute de la vida con él. No se trata de que se acepte cualquier esfuerzo ni de que se someta mi entidad a lo que le obliga su situación y que aprenda a vivir con ello, sino de afirmar mi motivación a pesar del dolor y de la nada que puedan seguirse de ello, de satisfacer mis necesidades sin que el esfuerzo ni el cansancio ni el absurdo tengan la fuerza suficiente para oponérsele: se trata, en fin, de devolverle a mi motivación su sentido por la sola referencia a mi vida [a mi existencia | a mi sensitividad]. Dice Nietzsche que «en todos los tiempos los sapientísimos han juzgado igual sobre la vida: no vale nada…»3, pero el que se ilusiona vitalmente se aparta de esa postura y, en consecuencia, de la ilusión por lo trascendente; sabe que lo único que tiene es lo que tiene consigo: su vida, y que negar lo presente en aras de lo que venga es una descomposición del impulso vital al bienestar. El considerar en tanto a la razón [la finalidad] por la que se vive {el bienestar} no permite que el impulso real de vivir lo que yo soy se manifieste, destruye la fuerza motivacional de mi entidad, la reprime. La vida misma, el sentir, el querer, el desear, el repulsar, el éxito y el fracaso son ellos mismos la razón de la vivencia; dicho de otro modo: no es necesaria otra razón para realizarme que mi propia exigencia de que así sea.

La ilusión vital pone la fe en mis instintos, y no en un ningún motivo. Recupera el sentido de estar en el mundo por referencia a la propia motivación y, así, recupera también el significado de lo bueno y de lo malo. La búsqueda del bienestar se coloca nuevamente como la guía de mi actuación. Esto implica que la fuerza de mi motivación y de mi deseo sea tan grande que me permita superar la objeción de mi aniquilación; es decir, que no se trata de tenderme al mundo en la esperanza ciega de su mejoramiento, sino de tenderme a pesar de que sé que el mundo es aparte de mis pretensiones, de afirmar mi voluntad a pesar del dolor que eso implica. Esto es, aceptar el dolor como constitutivo de mi estancia vital y no sufrirlo, sino encontrarme también en él, y no sólo en mi gozo: no huir de mi sufrimiento, sino vivirlo como una afirmación de mi propia voluntad en su fracaso; que el mundo, negándome mi realización, no me someta por el sufrimiento de esa negación, sino que, aceptando mi sufrimiento, me acepto a mí, sin abandonarme porque el mundo me rechace.

Ya trascendente, ya vital, la ilusión de fe viene a re-ligar a mi motivación con el mundo, viene a devolver el sentido de mi vida, des-significando la aniquilación definitiva que me espera y la constante aniquilación que me constituye, ya negando que efectivamente me acabe con ella, ya afirmando mi vida por encima de lo que será su fin. Pero esta religación no es una vuelta a la ingenuidad previa a la comprensión del sinsentido, sino que es su remontamiento existencial (nunca real). La ilusión ingenua no puede impelerme al acto de la manera en que lo hace la ilusión de fe, pues la primera no puede hablar con verdad de la trascendencia que busca o de la afirmación de sí mismo porque no se ha encontrado con su falsedad; vive en la sapiencia ciega como vive un pez en el agua, mientras que el iluso de fe lo hace como un anfibio que vuelve al agua sabiendo de la seca superficie. Para el ingenuo, la objeción de la aniquilación nunca llegó a significar nada, porque nunca supo de ella, tan sólo la entendió.

Hay, desde luego, quienes pueden adoptar motivos ilusionantes trascendentes como motivos ilusionantes ingenuos; los que conciben, por el sentido que alguien más les comunique, la especulación del motivo que a ellos los tiende a la trascendencia y adoptan ese motivo como adoptarían cualquier otro. Hay quienes buscan una consecución trascendente aun antes de comprender el sinsentido y, por lo tanto, sin comprender la trascendencia porque, en su ingenuidad, les agrada la posibilidad del mundo que se les dice. Pero éstos no viven ni encarnan la religación que significa esa trascendencia, porque ese motivo no es el sentido de su vida, sino sólo un deseo muy querido o una obsesión. El ingenuo no puede encontrar en él {el motivo trascendente} su sentido porque no lo ha perdido, sencillamente no comprende el problema del sentido, aunque —se ha repetido ya mucho— pueda entenderlo. Ejemplos muy palpables de esto: las religiones de masas en todos los tiempos, en las que la inmensa mayoría no empeñan su existencia en la consecución de la vida trascendente; y también el marxismo en décadas pasadas, en las que a la mayoría le ilusionaba la construcción de un mundo más justo, pero que no encontraban en la consecución de esa justicia la razón por la que vivían, ni por la que morían. No es, entonces, el motivo el que marca si es por fe o por ingenuidad, sino la re-ligación que se viva en el arrojo a su consecusión.

Del mismo modo, el tender al mundo para cumplir mi motivación no es, por sí mismo, una manera de afirmar mi vida, porque ésta no ha sido negada. La misma manifestación de la motivación es afirmación de mi entidad, y es sólo eso lo que el ingenuo afirma, y que se niega con el dolor. El iluso de fe vital afirma su vida en cada acto y recibe el sufrimiento también con afirmación. El que se arroja al mundo sin más, el que siempre considera sólo su presente, es ingenuo, porque para comprender el sinsentido hubiera debido primero considerar su propia aniquilación por venir, saber de ella. Si, después de eso, se responde a esa sapiencia negándose a significarla, es distinto, porque en ese momento se necesita de una gran fuerza motivacional para poder reprimir la objeción de la aniquilación y es necesario también que responda por su sufrimiento, pues ya sabe que éste no le es impropio, que no significa que se haya negado al Yo, sino que es inherente a la existencia y que es precisamente la pretensión de huir de él la que está implicada en los razonamientos grandilocuentes del sinsentido.

La rebelión – la resignación

§ 8.4

La ilusión de fe, ya trascendente, ya vital, niega el significado —y sólo el significado— del sinsentido, lo des-precia, y no lo considera porque el motivo ilusionante ilumina a la motivación y la deslumbra, enceguece la consideración de la aniquilación, que termina perdiéndose en la insignificancia. Tener un motivo más grande que la nada que me espera: eso es la ilusión. Pero, a su vez, la ilusión de fe no es como la ilusión ingenua: ésta es espontánea, en tanto que aquella sólo surge por la superación —nunca negación— del sinsentido; es decir, que no se trata de una vuelta a la ingenuidad (aunque, muchas veces, esa pueda ser la pretensión) de tal manera que no quede ya huella ninguna del absurdo que se comprendió alguna vez: eso es ya imposible. Se trata, más bien, de enfrentarse al sinsentido —que constriñe a la indiferencia— con un motivo más grande; gracias a la fe en el motivo que me trasciende o en mis instintos me re-ligo al mundo, mi realización tiene, nuevamente, un sentido: llega a algún lado, no ya como en el sinsentido, que se sabía destinada a hundirse en la nada.

La ilusión de fe trascendente se le opone a la aniquilación trascendiéndola; la vital la asume y, en esa asunción, la subsume a su propia vitalidad: ambas des-precian al sinsentido. La rebelión y la resignación, por el contrario, lo precian en su consideración, y viven contra él o con él. El iluso, una vez que se hubo encontrado con el sinsentido, buscó la forma de remontarlo para colocar nuevamente a su motivación en un sentido y, así, devolver la plenitud a la búsqueda de la actuación y de su hacerse. Hay, empero, quien no es capaz de ilusionarse, porque no puede dejar de lado la objeción del sinsentido, porque sabe, en el intento mismo de remontarlo, que se está engañado, y aún aprecia en demasía su dignidad como para dejarse llevar por lo que mejor le acomode, en despecho de lo verdadero; así, sólo le queda rebelarse o resignarse.

A pesar de las verdades particulares, que en cada quien se conciben de acuerdo con sus vivencias, la realidad es una, y el encuentro con mi verdad no depende de que otros la vean o no, sino de que yo, que la busco para ser digno del acto en que me realizo, tenga la convicción de que tomar como premisa cualquier otra cosa sería traicionar lo que Soy, sería entregarme a la pusilanimidad y a la indignidad. Yo, que comprendo la verdad del sinsentido, no puedo apartarme de ella, aunque ninguna otra existencia se manifieste igualmente, aunque todos la ignoren o la desconozcan: la vacuidad que me sostiene no dejará de encontrarme siempre, la aniquilación constante del tiempo, aniquila también mi vida, que se identifica con ese mismo tiempo. Se destruye mi felicidad y mi desgracia sin que, en el fondo de mi entidad, nada se destruya ni se construya: todo permanece igual. Me comprendo como rehén del impulso ciego de mi entidad hacia la entidad al que no puedo renunciar. La manifestación de mi motivación obedece a la búsqueda del bienestar, pero la especulación le enfrenta con su porvenir y con la concepción de la nada que le espera, le enfrenta también con una posibilidad del mundo mejor que no se conviene con la satisfacción de la necesidad manifiesta por el deseo vital: Lo que Soy sabe de una contradicción entre el seguimiento del los caprichos ciegos de la motivación ante lo sensitivamente presente y lo que de ellos y de mí mismo me proyecto especulativamente. Para quien es capaz de preferir la dignidad de su entidad (lo más buena [querida] posible) a la saciedad efímera del dolor y del apetito, es imposible no padecer el dolor actual y que la necesidad ciega de lo que soy no lo impela con más fuerza cada vez: tiene que lidiar contra ese impulso —el más básico y fundante— de regodearse en lo presente, so pena de saberse indigno, de encontrar al mí mismo como una objeción molesta, repulsiva incluso: de llenarse de vergüenza por saberse contrario a lo que se quiere ser.

La rebelión existencial [la rebelión contra el sinsentido] es una actitud que le responde al sinsentido, no tratando de anularlo —como los ilusos— sino contrariándolo; es decir, afirmando sobre todo aún la verdad del mundo y de mí mismo, y la del bien y del mal que todavía se sienten con fuerza emerger de mi entidad a pesar de que se sabe del sinsentido y de la fatuidad: revelarse contra el sinsentido es defender el derecho de juzgar**. Esto es, defender mi agrado y mi molestia, mi deseo y mi repulsión, pero no de la manera en la que lo hace el iluso vital (i. e., afirmando mi vida como fundamento de todo sentido), sino aceptando la fatalidad por sobre mi vida, pero oponiéndole la fuerza de la convicción interna, que nace de saber que hay un mundo mejor que otro, a pesar de que ambos sean insignificantes, que hay una estancia más buena que otra, a pesar de que ambas se pierdan instantáneamente. El rebelde existencial conoce la tragedia como destino, y la acepta.

La misma dignidad que le impide alejarse de su convicción del sinsentido le impide abandonar su judicatura y su convicción de que hay todavía lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo. Acepta el sufrimiento, pero todavía resistiéndolo [todavía sufriéndolo efectivamente] porque aún niega lo que lo niega. Es decir que, en cada afirmación de lo que Soy, el rebelde existencial al mismo tiempo sufre por el conocimiento de la aniquilación y de la insignificancia de su entidad. No puede gozar plenamente, porque cada gozo es también el sufrimiento de su pérdida; no puede esperanzarse totalmente, porque cada esperanza es también la promesa de la desolación. No puede ilusionarse con la trascendencia del amor, porque sabe de la imposible conjunción de las entidades: ama, pero en la tragedia de la pérdida permanente, de la imposibilidad del alcance de lo que deseo y —peor todavía— de que me alcance quien me desea; quiere, pero en la sapiencia de la imposibilidad de la satisfacción, siempre descontento, siempre en el conocimiento de que la exigencia entitativa se repite sin cesar y sin sentido, de que sin importar lo que haga, siempre algo le faltará, siempre será insuficiente, siempre será solo. No puede entregarse al disfrute de los placeres que le ofrece la vida, porque los sabe fatuos y risibles (sabe que son la obediencia ciega de un instinto que él no escogió, que puede discernir en su bondad o en su maldad (según lo que resulte del cumplimiento de la tendencia), pero del que —a pesar de ello— no puede apartarse). Su fuerza vital aún le permite concebir la posibilidad de la mejoría y de lo bueno, pero con la convicción de que, siendo mejor, nunca será óptimo y siempre insuficiente, de que nunca alcanzará para poder hacer que la vida valga la pena, pero convencido de que hay algo que debe defenderse: la verdad y la dignidad. Rebelarse contra el sinsentido es defender el derecho a no perderse a sí mismo.

La condición trágica de la vida del rebelde existencial, por el empecinamiento en conservarse a sí mismo y mantenerse firme en la verdad a pesar de su dolor, y por el seguir negándose a aceptar su negación —y, por lo tanto, aceptando el sufrimiento como tal, y no como afirmación propia—, vive en constante agitación en contra de su situación. Vive, a pesar del ultraje de estar vivo, vive contra las condiciones entitativas en las que está obligado a la existencia. Y todo ese dolor se enfrenta, al mismo tiempo, con el gozo fácil de los ingenuos, con la cruel patencia de que la carencia del compromiso con lo verdadero y con la dignidad del acto permite disfrutar de algo que es falso, aunque sea efectivo**. Los ve regodearse en el engaño, como quien ve a un niño humillarse a cambio de una golosina o maldecir porque se le niega el juguete favorito: con cierta lástima y con cierta nostalgia. Y, empero, ¿qué será capaz de reclamar al ingenuo el que se rebela contra el sinsentido?, ¿qué él, sabiendo la verdad y siendo digno sufre, en tanto que aquél, estúpido y entregado puede disfrutar creyendo en el amor, el placer y la vida?: No es tal un reclamo válido; es, más bien, una queja contra sí, un clamor nostálgico por la recuperación de la ignorancia de su situación, por la vuelta al infantilismo en el que no había más que lo de ahora: hay una nostalgia de la ingenuidad ante la derrota del absurdo.

Pero la derrota existencial es, al mismo tiempo, el triunfo de mantenerse en la incapacidad de soportar la pérdida de la determinación por la verdad de lo que él es y de lo que es el mundo. Nacerá, es probable, el impulso de gritar la verdad —su verdad— y de cuestionar a los otros: “¿cómo es que no lo ves?”, “¿cómo puedes continuar creyendo?”. Pero el ingenuo no cree, sabe (porque no sabe de la posibilidad de que sea de otro modo, no se ha contravenido su instinto) que la vida consiste en buscar la felicidad.

Es probable también que su llamado {el del rebelde existencial} sea sólo una respuesta a las inquirencias de los demás (quizás no todas verbales). Entonces, lo que se hace es hablar y expresar lo que me existe ante todos aquellos que no pueden concebir desde sí de lo que se les habla, y desgarrarse para terminar más abandonado que antes (abandonado no quizá por ellos sino por la patencia de la incomprensión, alejado aún más por la anti-patía entre la que me encuentro en un mundo en el que nadie sabe lo que sé).

Empero, también puede entender que no hay motivo para reclamar a los otros de su ilusión, que no puede exigirles que se den cuenta de la desolación y del absurdo, del infantilismo y del patetismo que representa su afán, semejante al del actor que confunde su papel con su vida; porque, en el fondo, no tiene el derecho de imponerles nada, de arrebatarles la ingenuidad para darles en cambio esta tragedia continua que él vive.

La existencia de todos es la misma derrota, aunque la ilusión enceguezca. El valor de superar esa ceguera resulta ser la condena trágica al sinsentido: el saberlo o el ignorarlo no proporcionan nada que lo cambie, sino la que única satisfacción consiste en saberse todavía digno de sí, porque se conserva el valor de cada acto como producto, a partir del conocimiento de lo verdadero, de mi discernimiento de lo bueno y de lo malo: aunque pierda el valor de la vida, conservo mi dignidad de vivirla. Pero la existencia que lo ignore, aunque carezca de tal dignidad, prevalecerá existiendo; no habrá mayor cambio si la sabe, sino la pérdida del derecho a ser feliz, que sólo proporciona la ilusión. Por esto mismo, puede que la nostalgia invada a la entidad de quien no renuncia a la posesión de la verdad, y que se anhele tener de nuevo una ilusión, encontrarse nuevamente con la esperanza de lo deseado, de lo bueno, de la felicidad… para volver a los momentos plenos y a la risa fácil de los ilusos.

Pero el rebelde existencial comprende que no puede ilusionarse sólo porque pretende la renuncia de esta oposición trágica: si la ilusión no es sincera, entonces se está entregando al sinsentido. Pretender ilusionarse sin la convicción del motivo ilusionante [pretender abandonar la verdad sólo por alcanzar el gozo] es imposible, porque tal ilusión no se daría: {sin convicción} carecería de la fuerza para deslumbrar a mi motivación. Además, eso significaría abandonarme al juego del sinsentido, no sólo soportando —lo que es ineludible— los hilos que me mueven, sino aceptándolos y conformándome con ellos; no se puede negar que, en el fondo, esos resortes de la voluntad manifiestan lo que Yo soy, pero el quid es que no los he escogido, sino que me son impuestos por mi propia condición entitativa: no hay consulta, no hay valoración. En el fondo, el conflicto consiste en que, al presentarse existencialmente, las motivaciones y los impulsos se someten al examen racional, que siempre reprueban; pero quien no consiente de sí actuar sin razón (sino sólo en razón de lo bueno) tampoco puede consentir sin más que es así como se es. Lo que no puedo aceptar de mí mismo es hacer algo que no valga (aunque, por el sinsentido, al final nada vale), que no tenga una justificación.

El rebelde existencial está, así, condenado a desgarrar su existencia lanzándola contra molinos de viento metafísicos, pero sin ignorar lo que son —queriendo vencerlos sin esperar hacerlo— y sin que a nadie convenga esa batalla, sino a sí mismo.

Hay todavía otra manera de responder al sinsentido existencial, una que necesariamente es precedida por la rebeldía (pero que no necesariamente la sucede). Cuando se ha socavado ya la fuerza con que se resistía a la sinrazón de ser, al sinsentido de la existencia (aunque no es necesario que este agotamiento se dé), entonces no queda más que resignarse, que abandonar, no la convicción de que es absurdo vivir, sino la oposición a éste [la defensa del juicio y de la consideración de lo bueno y de lo malo].

La resignación existencial es una actitud que desatiende la estancia en el mundo; se trata de una existencia que asume el sinsentido (que no se le opone), pero que no lo acepta (que no se ilusiona con su motivación (pues, para el rebelde, oponerse a la ineluctable ausencia de sentido de lo bueno y de lo malo es un motivo)). El resignado no pretende —ni puede— superar la verdad del sinsentido y, por lo mismo, no se puede arrojar al mundo, sino que se des-pre-ocupa por lo que haya de ser de sí: no se entrega al juego fatuo de la motivación, sino que abandona la batalla contra la vacuidad y la insignificancia. El juicio, lo bueno y lo malo se vuelven muy más relativos, ya no hace por defender sus convicciones (pues éstas se debilitan con su fuerza entitativa): se abandona a la apatía.

El aburrimiento y el tedio son las características distintivas de esta resignación, pero no se trata ya de aquéllos que se seguían del ocio en la ingenuidad de la tendencia a lo del mundo, sino de un tedio por la vida en general y no por la situación en particular. Su motivación se limita ya a lo que más cercana e inercialmente le ocupa, pero no porque, como el animal irreflexivo, se enardezca la motivación sólo con lo que se le presenta sensitivamente, sino porque su fuerza motivacional es tan menguada que sólo atina a manifestarse por lo que más in-mediatamente se le presenta. Lo bueno y lo malo no son ya esos parámetros que distinguían lo permitido de lo prohibido, indican ya solamente la diferencia entre lo conveniente y lo inconveniente; no debe olvidarse que se trata de un ánimo menguado: no es que aspire a algo, como no sea a mantenerse en las condiciones que menos le molesten. Esta relatividad de lo que está bien y de lo que no, no lo convierte en un criminal, porque carece del impulso pasional o del interés maquinado que caracterizan a los más de los crímenes; si comete un crimen no será por eso sino, tal vez, por la circunstancias (como Meursault en El extranjero), sin alguna convicción de obtener algo importante a partir de ello, ni de perderlo.

En el fondo está la indiferencia, no sólo entre morir o vivir, sino entre cómo hacerlo; no porque todo dé exactamente lo mismo, sino porque la diferencia que puede haber significa muy poco, cuando no nada. El que se ha resignado al absurdo de vivir permanece y ya. La inercia es la que marca el rumbo de su vida, no hay ya grandes decisiones, sólo decisiones sin más; no hay ya gran perturbación, sólo fastidio o disfrute tranquilos. El ánimo se ha visto obligado a cargar con el peso de la nihilidad y a sostenerlo a costa de sus propias fuerzas; ahora, permanece con esa nihilidad y la lleva consigo sin pretender nada de ella, ni de sí mismo. Se ha dejado corroer por la derrota en una lucha contra lo ineluctable que ya le era insostenible. Se ha cansado de intentar sostener algo (incluso su propia determinación del bien y del mal) sobre la base de la nada.

Ya no hay más, ya nada se espera, ya no se teme nada. La vida contemporánea lo permite, pues no amenaza la supervivencia aún para quienes viven en la apatía: no hay ninguna experiencia límite en su dolor o en su amenaza que remueva la excitación motivacional. El paso del tiempo consiste en su propio paso como si vivir fuera contemplar. Obligado a ser por la mera entidad, pero sin el afán de hacer [de actuarse] ni de encontrar ya nada, ni con el temor de perderlo. Después de todo —se supone— la muerte no es algo deseable.

La resignación es, al fin, la aceptación de la gran derrota que, a pesar de mi entidad y de su disposición a ser, es la existencia.


  1. La distinción entre un razonamiento teórico y uno práctico no es cualitativa: es que el campo del primero no afecta gravemente la motivación, sino que se interesa sólo por contemplar lo que permite a y lo que resulta del mundo especulado; el segundo, coloca el resultado del razonamiento mismo [la causa o consecuencia que se siga del principio o fin razonado] como un motivo que, así, determina mi actuación.

  2. Camus, Albert. “Un razonamiento absurdo”. En El mito de Sísifo. p. 14.

  3. Nietzsche, Friedrich. “El problema de Sócrates”. En Crepúsculo de los ídolos. p. 43. Por supuesto que aquí la intención de Nietzsche es denostar esa postura y ponerla en ridículo, haciendo patente lo que —según él— es un síntoma de la decadencia espiritual, una confesión de la debilidad fisiológica que no permite afrontar la vida con el decoro del poderío.

Y la maldita noche que cae y no se calla; malditos sus ruidos y los rufianes que se cobijan en su manto frío y desalmado. Malditos aullidos.