Explicaciones ontológicas e implicaciones éticas de la soledad

La condición egoísta

§ 3.1
El egoísmo vital

El egoísmo es la condición vital a que impele ineluctablemente la soledad. Se trata de que, como consecuencia de ser Yo lo que soy, y de ser solo Yo, mi realización necesariamente estará determinada por lo aquende mi entidad, lo en la existencia que se funda desde debajo de mi piel. Es el modo en el que se determina Mi acto: por la motivación de mi entidad, por el conocimiento que yo tengo, por lo que del mundo me toca, por mi consideración de lo que vivo… Es la condición entitativa de autonomía relativa: todo movimiento ha de ser determinado localmente.

El egoísmo es una condición vital que implica que a mi motivación sólo le afecta lo que tengo incorporado [lo que se halla en lo que Soy] y que, por lo tanto, todo lo que actúe depende de eso, de lo que yo considere más conveniente para el cumplimento del postulado entitativo para cuya sola causa tengo mi sensitividad, mi consciencia, mi motivación [mi tendencia al movimiento]: mi vida. Tal condición es vital, y no entitativa —como el postulado de ser y ser más sí lo es— porque es imposible hablar de un yo [ego] sin sensitividad; no se puede decir de algo que no tiene motivación (es decir, que no tiende a lo ente allende su entidad) que su condición se determina por la constante búsqueda de lo que, desde sí, se le demanda y el egoísmo consiste en tener a lo propio antes que a lo otro, pero tal tenencia necesita la ponderación, el poder llegar a tener algo de lo otro con lo que contrastarlo y ponerlo por encima. El egoísmo, así, es una condición que radica en la entidad, pero no en la generalidad de lo ente, sino tan sólo de lo ente animado [de lo que tiene sensitividad y, por lo tanto, motivación]; es la implicación existencial de la condición entitativa solitaria. Por eso es que aquí se le caracteriza como vital.

Este egoísmo vital es, así, necesario a partir de la soledad del Yo, y de cada ente. Lo que Soy, lo soy en la realidad [en la actualidad] y, así {siendo}, es el acto la manera entitativa; entitativamente siempre se es presente: la actualidad es la condición misma de ser. Pero lo que Soy es lo de Mí, no puedo actuar lo que no Soy, lo otro de Mí queda completamente aparte, alejado, inalcanzable. El contacto sensitivo (que funda la consciencia) trae, empero, a lo otro de Mí, lo localiza en lo que me es propio, aunque ya adecuado a lo que Soy: como el toque de Midas, todo lo ajeno de Mí lo vuelve en lo que Soy. Esta manifestación de lo otro que me objeta —y que ahora conozco— es lo que permite que mi motivación pueda alcanzar a manipular la realdad de lo ajeno, pues indica hacia dónde y cómo se puede conseguir lo que me hace falta. Así, la tendencia motivacional, en tanto entitativa-animada [viviente], es egoísta ineluctablemente: se determina siempre partiendo sólo de lo local; aunque lo ajeno —por la sensitividad— se haya localizado, influye en la determinación de mi actuación —y, así, de mi actualidad— sólo en tanto que ya-local y no antes. La condición actual [de ser en acto] del cuerpo que Soy significa que no puede dejar de actuar, y por eso se determina la motivación que, en tanto Mía, impele a la realización del postulado entitativo Mío, del Yo-ente y no de otro ninguno. Y esto quiere decir que, para que algo se signifique en la determinación de mi actuación [para que sea un motivo] debe constituirme la necesidad de sí, debe ser Mía la disposición de alcanzarlo.

La autonomía relativa consiste en esto: que nada allende lo Mío determina mi actuación. Con lo que no se quiere decir que lo que me pasa y lo que vivo no influyan en la consideración del movimiento que tiende hacia lo otro (precisamente lo contrario es lo que persigue la sensitividad). Tampoco se dice que Yo pueda actuar cuanto me plazca sin que entre esa manifestación motivacional y su realización haya nada que lo impida, eso no: en eso es en lo que consiste la autonomía absoluta. La relatividad de ésta de que aquí se habla consiste en que lo que hay en Mí es también lo que del mundo sé, el conocimiento de lo que podría impedirme la concreción del encuentro con lo que me llama de lo que es, o la modificación de mi relación con la realidad en la que consiste la tendencia. Es cierto que lo que he vivido, lo que sé del mundo y lo que me importa de lo que me pasa influyen en la determinación de lo que hago, pero el auto consiste en que para que algo se signifique en la determinación de lo que Soy [del acto que Soy] debe estar presente en mi entidad, aunque sea como entendimiento [aunque sea por el aprendizaje] y no inherentemente.

La búsqueda del bienestar es lo que, por principio, Me motiva. Lo que haya incorporado-aprendido en mi entidad —y que se da a la consciencia en su concepción— está jugando siempre, por lo mismo, en la definición de lo que, es en cada caso, ese bien significa. El aparecer concreto de lo que me lleva a ese bienestar es lo que me tiende hacia su realidad, sea lo que sea en lo que consista. Pero al principio de la motivación sigue estando el impulso al bienestar mío, y esa es una tendencia a la que no se puede renunciar, porque es constitutiva. El vivir en pos de mi mejor estancia es imperativo, no intencional: es fundamental. El camino que hacia allá me lleva y, más profundamente, lo que eso signifique en términos de la estancia misma (y que está determinado por el concepto que tenga de lo que me enfrenta —ya como extensivo ya como intensivo— que también se ha formado históricamente [por la historia de mi éxito y mi fracaso entitativo]) son diferentes en cada persona, pues han vivido siempre diferente y poseen diferentes disposiciones; empero, la consideración de mi estancia buena como la determinación absoluta de lo que hago es lo que significa el egoísmo vital y eso trasciende las circunstancias particulares de cada cual.

Estar lleno de Mí, sin que lo de ninguna entidad ajena me convenga (excepto por lo que de ella me toque) es lo que hace imperativo que la resolución del movimiento sea con la vista sólo puesta en lo que me lleve a la consecución de lo que me dictan las circunstancias que conozco, pues se me manifiestan. Todo lo que en el mundo haya es motivo de mi actuación sólo si satisface una inclinación de la motivación que me tiende hacia lo que no Soy. Lo que actúo se resuelve en lo que Soy solamente, aunque se cumpla en la interacción con lo ente otro.

La soledad como el impedimento otológico de alcanzar una entidad distinta de la Mía no permite que lo que otro sea influya en lo que Yo actúo. A lo más, puede influir lo que conozca [sepa o entienda] de la existencia del otro, pero su entidad misma jamás podrá ser determinante como lo es la mía, que es la que sujeta todo lo en mi existencia y le brinda sentido: siempre un sentido para mí, nunca capaz de trascender esta situación. Se puede tratar de encontrarse como si se fuera el otro, como si se estuviera en sus circunstancias, como si tuviera la historia que tiene, como si se tuviera la subjetividad [la sujeción existencial] del otro, pero eso no significa que la entidad ajena misma determine el movimiento que mana de lo que Soy, sino que a lo que Soy le importa lo que le pase al otro, que mi bienestar comporta que el otro tenga igualmente una estancia buena (lo cual, en último término, quiere decir que yo tenga noticia de que así sea y no que en la realidad se dé así).

Las consideraciones, lo que se conoce, lo que se ha vivido y de lo que se es capaz son lo que determina la manera en la que se busca el bienestar, y lo que se sienta como bueno. Pero nunca podrá cambiar el que la finalidad de cada acto sea esa estancia buena del Yo-ente y que todo lo que me impele a actuar se resuelve en la propia entidad, aunque llegue a ella por la realidad ajena que me contacta.

El re-conocimiento de mí en el otro desde su entidad, pero, sobre todo, de mi misma sujeción existencial en la existencia ajena, puede implicar que el estado de lo que no Soy [el estado del otro] sea un motivo —jamás una motivación— para mi entidad. Este reconocimiento sería posible por la dimensión especulativa, en la que se daría la consideración de la subjetividad o la objetividad del ente otro y, si los conceptos de lo que Soy así lo permiten, también, al reconocer mi propia sujeción a lo que Soy como la suya a lo que es, reconocer en su movimiento a la motivación y, por lo tanto, el sufrimiento y el gozo que lo pueden acompañar (según sea exitoso o fracasado su cumplimiento). Empero, el tener en la existencia la capacidad conceptiva y, sin embargo, no considerar al otro o significar en nada —o en muy poco— esa consideración es llevar la condición egoísta que vitalmente me determina a un terreno en el que los otros entes sí tiene una manifestación —aunque no propia—, es tener un egoísmo más allá de la determinación vital necesaria y permitirlo en un ámbito en el que sí es posible encontrar a lo ajeno: en la existencia.

§ 3.2
El egoísmo existencial

El egoísmo existencial consiste en no considerar a lo otro de mí en la determinación consciente del movimiento. Es decir, que se desdeña la representación especulativa —ya por no significar nada para el Yo que la tiene, ya por no concebirla siquiera— de la subjetividad o de la objetividad de lo que a lo otro le conviene de mi acto.

En la existencia, la actualidad de la entidad se ve trascendida —a la vez que la densidad ontológica de su acaecimiento se degrada— por el conocimiento. El conocimiento le permite a lo que Soy notar lo que le pasa, lo que lo contacta —la actualidad de la sensitividad— y, así, permite una trans-presentación y una trans-locación de lo entitativo: funda el tiempo y la distancia. En la existencia, pues, puedo alcanzar a lo otro de Mí por el contacto, lo que no significa un encuentro con su entidad sino con su conocimiento.

Esto quiere decir que en el ámbito existencial sí se manifiesta lo ajeno ante mí y se representa su situación, la manifestación objetiva [que me objeta] de su estancia en el mundo. Las eyecciones de lo sensitivo que se dan en su concepción son las que imponen el sentido a lo que me toca, y he aquí que se manifiestan como motivos buenos [que se busca] o malos [de que se huye] o, acaso, como insignificantes; esto es que, en el juicio y la categorización, se me muestra el sentido de lo sensitivo y se me impele a una actitud (de repulsión o de deseo) respecto de ello. A partir de esto, lo ente animado que me enfrenta se me da como una objeción que se eyecta en la concepción a partir de lo que he incorporado-aprendido y que, así —con ese sentido de su movimiento con el que me enfrenta— me representa la posibilidad de alcanzar o rechazar de lo que me motiva o incluso el motivo mismo que me llama. Lo instinto puede que me procure una tendencia innata al encuentro con los de mi especie o con los de otra, a su defensa y a su complemento, pero esto se trata de la misma disposición conceptiva que nace de la sapiencia [que se ha incorporado] y que se ha transmitido genéticamente hasta ser una sapiencia instinta (pero que, en tanto que esa sapiencia es manifestada conceptivamente, puede falsearse con el fracaso de su ejecución).

En el ámbito especulativo, sin embargo, esta temporalidad que se fundó con la concepción de la sensitividad se extiende aún más: de lo efectivo en el mundo a lo posible, aunque también la densidad ontológica se degrada, se separa más de la actualidad de lo que se me presenta en el acto sensitivo. La especulación nace de la concepción imaginativa y me permite alcanzar a lo que el mundo puede ser más allá de la actualidad sensitiva, más allá de lo que me apela en este momento y se encuentra con lo que puede ser, con una emulación del mundo que se basa en lo instinto-instituido de lo que el mundo es y, así, la eyección que me permite la concepción sensitiva puede separarse de la necesidad del encuentro sensitivo con lo que así me objeta. La consideración se da cuando se experimenta especulativamente lo que algo es en el mundo y se consideran sus rationes y su situación (su estado objetivo [el que me objeta], pero también subjetivo [el que lo sujeta]).

En la existencia, pues, pero con una verdadera relevancia en la especulación, se alcanza a lo que otro es en tanto las características que manifiesta objetivamente [objetantemente], pero también se puede considerar el estado de lo que lo sujeta y que ya no me apela en su contacto, es decir, su ánimo. Sin embargo, esto no es por lo que el ente otro manifiesta de una manera contactual, sino que viene de la concepción mía —especulativamente— de lo que le pasa, de la situación en la que se encuentra, se encontrará, se encontró o se encontraría; en una palabra: se considera la posibilidad de su existencia. Ante esta consideración, puede ocurrir un reconocimiento de lo mío en lo que me encuentro de lo que es. El re-conocimiento [el asumir lo desde el otro como desde mí] es lo que me permite desear al bienestar ajeno como el propio y encontrar el alivio en el alivio del otro.

El egoísmo existencial consiste en la determinación del movimiento de mi entidad con vista solamente en la consecución del bienestar mío, a pesar de la capacidad especulativa de lo que Soy. Puede ser que sí considere la situación del otro (ya objetiva ya subjetivamente, ya ambas) pero que eso que me aparece que el otro padecerá (sea malo o sea bueno) a partir de lo que Yo hago no signifique algo relevante para mi motivación, que la situación en la que el otro exista o pueda existir no sea motivo que me tienda a su consecución o a su evasión. También puede ser que ni siquiera conciba la situación que para el otro pudiera resultar del acto al que estoy tendiéndome, de la realización de la motivación que mi entidad me impele para mi gozo. En estos casos {en el que es insignificante lo que se considera o en el que no se concibe siquiera la consideración} el egoísmo existencial se manifiesta como desconsideración.

El egoísmo existencial [la desconsideración] es una continuación del estado egoísta vital —inconsciente tendencia a la realización de la motivación— que alcanza a la consciencia y a la especulación. Es dejar que lo que se manifiesta ciegamente como consecuencia de que el estado ontológico de mi entidad alcance a lo consciente y se manifieste libremente en su inmediatez, y se persiga el encuentro a que me impele el postulado ontológico en su manifestación más grave, más bruta, más cruda. Se trata de que a la existencia llegue el impulso motivacional sólo para encontrar la mejor forma en la que lo que conozco pueda disponerse para conseguirlo, sin que la dimensión especulativa —la consideración de lo posible más allá de la efectividad actual de el movimiento que realizo— importe más que para medir lo que para mí resulte de esto. Es, así, consecuencia de una pobre capacidad considerativa [especulativa | imaginativa], y de un ímpetu desmesurado, que pocas veces ha encontrado el fracaso en la realización del impulso al acto, o que no ha sido capaz de verlo cuando le sucede.

Buscar el ahogo del mis sentimientos dolorosos más allá de lo que pueda ser de lo otro de mí requiere que la consideración de lo del mundo que manifiesta el Yo-ente tenga en poco lo que no sea la posesión y el encuentro sensitivo con los satisfactores que le motivan, o que no haya un reconocimiento de las mismas condiciones con las que existo en la existencia del otro (lo cual implicaría, de cualquier manera, que el conocimiento de lo que se es no incluye un concepto de mí mismo en cuanto a su trascendencia ontológica se refiere [en cuanto a la entidad más allá de lo que {ahora} la sitúa]). Lo que se busca es sólo cumplir con el mandato motivacional a que el ánimo le impele sin la reflexión [especulación] de las rationes [los principios y los fines] o del sentido [el desde dónde y el hacia dónde] de esa consecución, de ese movimiento que incide en la realidad de lo ente otro y no sólo en la mía.

Tener una pobre consideración de sí mismo implica tener una pobre consideración de lo otro de mí. El que se sepa a sí mismo como algo que no es capaz, que no puede, el que tenga odio por sí mismo y por su situación no podrá encontrar en los demás lo que se niega para sí. Pero no se trata de que así lo entienda [de que así lo tenga en el concepto del sí mismo], sino de que así lo sepa [de que así se actúe, de que eso sea lo que determine la concepción de lo que puede y no puede ser hecho y de la respuesta a lo que lo apela]. Es decir, que tal consideración se manifieste como concepción y no como concepto [como característica del mí mismo], que esté incorporada a lo que se es, y no aprendida, que, en efecto, se sepa incapaz por sí y no porque algo se lo impida (o que tenga al impedimento por algo constitutivo de la relación con el mundo). Si es en la actividad conceptiva misma que el Yo se tiene por tal, y no su concepto, entonces ineludiblemente esa concepción determinará todo lo concebible que suponga a lo que sé de lo entitativo; mas si es sólo concepto [si se trata del mí mismo (y no del Yo)] (resultado de una concepción particular) esto no tiene que darse (aunque puede darse).

De esta manera, es indispensable que lo que de Mí sé sea que soy bueno para poder considerar bueno lo que el otro sea. Si hay un odio hacia lo que Soy (no situacional, sino entitativamente) todo lo ente aparecerá, por principio, odioso. Si no es mi situación de hombre concreto, sino la de humano la que me merece repulsión, entonces será la humanidad la que me parezca repulsiva. Lo que de Mí aprecio será lo que pueda cabalmente apreciar del otro y nada más, pues no puedo concebir lo que no he aprendido y si no sé cómo es tal situación, entonces jamás podré concebir lo que me objeta estando en ella.

Entonces, para que haya una buena consideración del otro se necesita, en primer lugar, un reconocimiento y, en segundo, una buena consideración de sí.

De un lado, es necesario saberse igual al otro para poder encontrar en él lo que de Mí sé [lo que incorporo de lo que Soy], para poder analogar su situación con la mía y considerarlo así desde la sapiencia. Si se le considera inferior (que su situación implica una etapa que Yo he superado) o superior (que su situación es algo ajeno a lo que Yo puedo alcanzar a vivir) o, simplemente —de una manera más burda— se le considera distinto sin más [si se le discrimina de la humanidad o —incluso— de la vitalidad con la que me sé] y se le cosifica [se le admiten sólo sus manifestaciones cósicas [meramente objetivas] | se le significa sólo por sus relaciones de funcionalidad para con lo Mío]; si sucede cualquiera de estas cosas —decía— no se puede reconocer lo mío en la situación de lo otro, pues se le está suponiendo una manera de sujeción distinta de la mía. No puede haber, es cierto, un reconocimiento pleno de lo otro en mí porque se sabe —cuando menos— que se han tenido historias distintas y, acaso, que se tienen disposiciones también diferentes… Empero, se encuentran condiciones comunes, y, mientras más se sepa de uno mismo, de la generalidad ontológica de lo ente, de la generalidad vital de lo viviente y de la generalidad humana de la humanidad, más se reconocerá estas generalidades y más comunidad re-conocida habrá en la consideración del otro.

De otro lado, a más del reconocimiento, hace falta una buena consideración de sí para que haya una buena consideración de lo otro. Si ya se reconoce —aunque no íntegramente— lo que Soy en lo que el otro es, entonces la consideración de lo Mío será determinante de la consideración de lo ajeno. El conocimiento de lo que Soy es aquí de lo que se trata; quien se sabe malévolo, egoísta, codicioso, quien se sabe desconsiderado en su actuación encontrará eso mismo en la actuación de los otros1, y no comprenderá —aunque puede que la entienda— la benevolencia de quien la tenga. Entonces, el saberse como con tales y cuales características y el no haber encontrado equívoco (y puede ser que, en efecto, no lo haya, pero puede ser también que no se ha sido capaz de encontrarlo) o haberlo encontrado muy pocas veces, llevan a la concepción de que lo que es como yo tiene las mismas determinaciones. Si lo que se sabe de sí son las determinaciones vitales (para quien haya estudiado lo que él es en ese aspecto) se sub-pondrá en la concepción —sensitiva o imaginativa— que los otros las comportan igualmente. La consideración de sí mismo como digno es la que posibilita la dignificación de los otros y un trato considerado; la consideración de sí mismo como ambicioso posibilita el pasar sobre los otros como enemigos y un trato amenazante y amenazado.

El odio hacia sí provoca un ánimo de permanente malestar, de revancha, de enfrentamiento y de disgusto con lo que se es, con lo que se tiene y con lo que se le enfrenta [con lo que otro es], es un malestar permanente, pero sutil, que se vuelve en el juicio como agradable, para no caer en la desesperación permanente.

El buen saber y el buen considerarse son condiciones de la bene-volencia. Lo contrario, de la malevolencia.

Cosa distinta del egoísmo existencial es el encontrar en el cuidado de sí la mejor estancia, siempre que no se conciba a los otros y a la relación con ellos como instrumentos. Buscar el propio bienestar antes que —y no a costa o sin que me importe— el de los demás no implica que les desconsidere, sino que la propia entidad, como la más cercana determinación de mi estancia, pide de sí estar bien como condición sólo sobre la cual el encuentro con lo demás puede darse sin conflicto y sin resentimiento.2


  1. Se había dicho que una persona desconsiderada era quien no tenía al otro en consideración, y ahora se habla de que una persona desconsiderada considera al otro como desconsiderado a su vez; no hay contradicción: La desconsideración hacia el otro consiste en desdeñar lo que al otro pueda pasarle de malo o de bueno por lo que Yo hago, o incluso ni siquiera considerarlo; lo que ahora se dice que se considera en el reconocimiento no es lo que le pase, como tal, al otro, sino que se concibe el acto que hace el otro y, como concepción, se recurre a lo instinto-instituido y lo que se sabe es que Yo soy de tal o cual manera, a la vez que se entiende del otro que es como yo y que entonces actúa como yo, pero no se trata de que se le considere en cuanto entitativo, es decir, que la manifestación motivacional suya se re-pone en lo Mío y se experimenta especulativamente como la propia.

    Una contradicción tal sólo la puede hallar quien no haya atendido o no comprenda que es imposible decir ni escribir la realidad, sino que a lo que se apunta con la palabra es a conceptos generalizantes por definición y no es posible mostrar la riqueza inagotable del devenir sensitivo-existencial, de la complejidad de la existencia, de la que aquí se trata simplemente de extraer sus rasgos más generales.

  2. «Insaciable anhela vuestra alma tesoros y joyas, porque vuestra virtud es insaciable en su voluntad de hacer regalos.

    »Forzáis a todas las cosas a acudir a vosotros y a entrar en vosotros, para que vuelvan a fluir de vuestro manantial como los dones de vuestro amor.

    »En verdad semejante amor que hace regalos tiene que convertirse en ladrón de todos lo valores; pero yo llamo sano y sagrado a este egoísmo.

    »Existe otro egoísmo, demasiado pobre, un egoísmo hambriento que siempre quiere hurtar, el egoísmo de los enfermos, el egoísmo enfermo.

    »Con ojos de ladrón mira este egoísmo todo lo que brilla; con la avidez del hambre mira hacia quien tiene que comer en abundancia; y siempre se desliza a hurtadillas en torno a la mesa de quienes hacen regalos» — Nietzsche, Friedrich. “De la virtud que hace regalos”. En Así habló Zaratustra; I. p. 123.

    Este “egoísmo sano y sagrado” al que se refiere Nietzsche aquí no se admite como tal [no se designa con esa palabra], sino que se refiere a una actitud para consigo que pretende un mundo mejor renunciando a la aspiración de transformar la comunidad mundana, dejando en sí mismo las determinaciones por las que mejorará su estancia, buscando para sí lo mejor; pero que, precisamente por no pretender en el arrojo a lo allende del mundo, no busca desplazar ni sojuzgar a los otros y no implica —aunque es posible— que desconsidere su situación.

¿Hay que escuchar a los que con los ojos te exigen que te mueras?