Explicaciones ontológicas e implicaciones éticas de la soledad

El realizarme

§ 2.1

Lo que se busca con cada movimiento entitativo, en cada momento en el que se es, la motivación última, absoluta, es la del bien-estar. La realización de mi entidad es satisfacer la motivación, que se manifiesta a la existencia siempre como un ánimo, como una determinación general con la cual concebir el mundo que me enfrenta, como una disposición al acto, a la incidencia en la realidad para conseguir lo de que se carece, como una declaración implícita de la insuficiencia que hace necesaria la consciencia: para conseguir permanecer y extender mi entidad.

El ejercicio del movimiento extensivo siempre modifica la realidad, siempre repercute en lo otro de Mí por un movimiento desde Mí. La actualidad de ser, como condición ontológica, es ineludible. Realizarse es —en un sentido meramente entitativo— necesario, puesto que mi entidad es real. Empero, como un ente animado, tengo una motivación y, por lo tanto, una sensitividad; esto significa que Yo soy menesteroso, que la estancia de mi entidad [la actualidad de ser quien Soy] necesita satisfacerse heterónomamente, que, con una consciencia que lo transpresencie, ha de buscar en lo allende un aseguramiento de la estancia propia en lo por venir. Es decir, que es necesario el movimiento extensivo para allegar al Yo que soy los medios por los que permanecer y extenderse en la realidad. En esa conservación radica el fundamento de toda evolución biológica, de todo miedo y de todo anhelo, de todo dolor y de todo placer, de toda consciencia y de toda inconsciencia: de todo, en fin, hasta que se llega a conocer a la muerte como destino inevitable y se desampara el ente de todo lo trascendente, y pierde el sentido de cada día, y se vuelve absurdo; o acaso ni aún así…

Se hace necesario establecer una distinción entre la realización y la realidad de mi entidad. Por la realidad de mi entidad debe entenderse su actualidad, su {acto de} ser, su presencia; en cambio, por realización debe entenderse la ejecución un movimiento que modifique su relación respecto a la realidad, de modo que se ejercite lo que la entidad busca para su bien; ésta {realización} se manifiesta en el acaecimiento de la tendencia al movimiento y en la sensitividad intensiva. Esta manifestación —se ha dicho— proviene de la motivación como fundamento del juicio conceptivo [determinación de lo sensitivo en su mismo acaecimiento], del estado del ánimo [conjunto de los sentimientos], de las actitudes [tendencia al movimiento extensivo] y, en fin, de todo lo que le dé un sentido para mí a lo que ocurre a mi existencia, a lo que se enfrenta lo que Soy.

La realización, pues, es la satisfacción de la motivación que, por el acto sensitivo [por la consciencia | por la existencia] localiza lo foráneo en sí, intiende lo que de lo ajeno a mí me toca y puede así determinar el movimiento que mejor realiza a mi entidad y su conservación. Pero, entonces, cualquier determinación motivacional, aunque fundada en el inalterable afán de la conservación y la extensión de lo que Soy, depende siempre de las instancias que en mi cuerpo están por la historia y por la configuración corporal innata. Las diferencias se encuentran, entonces, en la historia y en las capacidades que tenga el cuerpo que Soy yo, que es mi entidad. Eso que he vivido y lo que estoy viviendo, aunado a eso de que soy capaz son las determinaciones que comprenden toda variación en el acto entre una persona y el de otra.

Hacer algo, cualquier movimiento, siempre implica que hubo alguna motivación de Mí para que se realizara; lo que significa que éste movimiento es determinado autónomamente por lo que Soy, aunque esa determinación se haya basado en el conocimiento de las condiciones del mundo. Cada ahora de mi actuar a debido nacer en mis entrañas para llegar a concretarse en la realidad de los entes. Las manifestaciones motivacionales [relativas al movimiento] son ocurrencias a la consciencia que indican cómo y qué es lo que debe buscarse hacer, de qué se trata el momento en el que ahora me vivo. El postulado motivacional es la búsqueda del bienestar y, correlativamente, la evasión del malestar. O, como dice Spinoza:

Este esfuerzo [conatus] […] no es nada más que la esencia misma del hombre, de cuya naturaleza se sigue necesariamente lo que sirve para su conservación; y, por tanto, el hombre está determinado a obrar esto […]. Consta, pues, por todo esto, que no nos esforzamos por nada ni lo queremos, apetecemos ni deseamos porque juzguemos que es bueno, sino que, por el contrario, juzgamos que algo es bueno porque nos esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos y deseamos.1

El movimiento por el que se realiza mi motivación responde a la necesidad entitativa, es una manifestación de la insuficiencia de lo que Soy para conservarse, de la carencia en la que se desenvuelve la existencia. El recurso a lo ajeno es la determinación de la que pende la sensitividad; la existencia nace como un recurso contra la menesterosidad y se determina en este tenor. Según la concepción de Schopenhauer,

Cualquier acto genuino de su voluntad [del sujeto cognoscente] es simultánea e inevitablemente un movimiento de su cuerpo; él no puede querer realmente ese acto sin percibir al mismo tiempo que aparece como un movimiento del cuerpo. El acto volitivo y la acción corporal no son dos estados diferentes conocidos objetivamente que enlace el vínculo de causalidad, ni se hallan en relación de causa y efecto, sino que son una y la misma cosa, sólo que dada de dos maneras completamente distintas: una de modo enteramente inmediato y otra en la intuición para el entendimiento.2

Lo que Soy (para Schopnehauer, la voluntad), lo soy sólo en acto. El conocimiento es el acto de la sensitividad y el de la concepción (aunque este movimiento es sólo intensivo). Pero el acto extensivo ha de nacer de la motivación. Ésta no es sólo una manifestación a la consciencia, es la tendencia al movimiento mismo, el impulso que —sin más fundamento cognoscible que sí— extiende hacia lo real lo que es de mí3; no es la consciencia la que ordena el movimiento (pues la conciencia es sólo receptáculo de la concepción sensitiva e imaginativa), sino que la ocurrencia de la motivación viene —como la ocurrencia del pensamiento y de los sentimientos— de la fundamentación entitativa que busca en lo allende su supervivencia.

Es de esperarse, por otro lado, que el movimiento entitativo por el que se funda la consciencia se manifieste sensitivamente —y ya adecuado— ante los sentidos extensivos cuando éstos se encuentren con el ente-cuerpo en que se dan, pero esto no significa que la consciencia se reduzca a impulsos eléctricos, sino que ésta su fundación se conoce con unos sentido más, aparte de la sola sensitividad intensiva; y, sin embargo, tal encuentro sigue dándose como conocimiento. El yo que es consciencia es todo lo que existe; mientras que la entidad es aquende aquélla.

Es la motivación la que nos viene a manifestar lo que la entidad busca en lo foráneo de sí: conservarse y acrecentarse, conseguir lo que es bueno y descartar lo que es malo. Esto se manifiesta como la tendencia hacia la que, inevitablemente, se encamina cada ente animado [cada ente que posee una estancia | cada ente que, desde sí, existe]: la búsqueda de bien-estar y la huída de mal-estar.

El bien-estar y el mal-estar

§ 2.2

La condición ontológica de la existencia es la temporalidad y su fundamento es la sensitividad. El ahora de la consciencia es lo que caracteriza a cada momento en el que existo, y se tiene un estado anímico en el que se me manifiesta el ente que Soy, sus necesidades y sus satisfacciones. Estar bien es un postulado de plena satisfacción de mi motivación; en éste se colmaría toda carencia entitativa en el movimiento mismo que lo solicita, es decir, sería un estado en el que las condiciones para permanecer siendo se resolvieren en el mismo seno de lo que Soy, lo que tornaría a la consciencia [al acto de conocer] inútil y sin sentido. Este postulado es, desde luego —y como todo postulado—, imposible de alcanzar, comenzando porque, al ser ya la consciencia parte constitutiva del ente que Soy, no podría borrarse sin que se borrare todo lo que existo. Dicho de otra manera: el postulado del bien-estar es el de la autonomía absoluta, mientras que la condición nuestra es una autonomía relativa.

Estar mal, por su lado, significa todo lo contrario: una estancia en la que haya absoluta menesterosidad, en el que se carezca de toda posibilidad de encontrar cualquier satisfacción a que me impele mi entidad en su necesidad de permanencia. Es la desesperación de encontrarse en una situación de la que hay que huir completamente, sin un solo estímulo que pudiera hacer siquiera considerar el quedarse. Esto no es un postulado, sino la contraparte de la motivación: evitar lo que amenaza al Yo que Soy con menguarlo [con la disminución de sus potencias] o incluso con negarlo completamente [con su aniquilación]. Esto es, como contrario de lo postulado, lo que ha de evitarse sobre todo.

Por supuesto que el bienestar no es un postulado conceptual, pues esto implicaría, entre otras muchas cosas, que se adquiere a posteriori, históricamente; lo que es absurdo según la argumentación: El bienestar es un postulado entitativo que determina a la existencia en su concepción misma. No se trata, entonces, de un postulado existencial, sino que es anterior; la existencia misma se da como mediación para su cumplimiento. Que en la existencia-consciencia pueda establecerse algo así implicaría, en primer lugar, que pudiera distinguirse conscientemente el estar del no estar, es decir que hubiera conocimiento de la posibilidad de la muerte, y de todo lo que la puede provocar; esto es absurdo, puesto que la consideración misma de la posibilidad depende de la dimensión ontológica reflexiva que, hasta donde puedo darme cuenta, sólo se da en los humanos. En segundo lugar, se requeriría que pudiera formularse un concepto tal que tuviera siempre Mi atención, y que me moviera, en su sola consideración, a buscarlo por sobre todo; lo cual es evidente que no sucede, sino tal vez en algunas pocas personas que realmente tienen una auto-determinación peculiar, pero éstas son muy excepcionales. En tercer lugar —y según yo éste es el más fuerte contraargumento— éste postulado entitativo es el postulado fundacional de la existencia, es el motor que ha provocado, a lo largo de los miles de milenios, que se desarrolle la sensitividad y el conocimiento; y es lo que determina cada momento de la consciencia: cada sentimiento y cada percepción significan algo por él y la capacidad sensitiva misma se da para abonar al complimiento de lo que en la dimensión entitativa se exige. Así, la motivación y sus manifestaciones a la consciencia se dan como con miras a la consumación del bien-estar.

Ahora bien, dado que este postulado es tal entitativamente, su búsqueda es también entitativa y, por lo tanto, no se da a la consciencia de manera conceptual o inteligible de tal manera que se conozca y se pueda considerar, sino que se manifiesta de la manera más pura en que la consciencia se relaciona con lo ente: en lo sensitivo. Tales manifestaciones, se ha dicho, son el ánimo, el juicio, las determinaciones sensitivas, etcétera. La motivación y la sensitividad primarias [que aparecen apenas se existe] son lo instinto. Cuando recién se nace, sin otra historia que la que se vivió durante la gestación, las determinaciones sensitivas, los sentimientos de carencia (el hambre, el sueño, el frío…) son los que impelen al movimiento; la sensitividad que implica en su apariencia el aplacamiento de este llamado entitativo por remediar las amenazas es la que se busca, y el movimiento que aquí lo busca es inocente [ignorante], es un simple arrojarse hasta él: es la motivación lanzándose casi sin mediación consciente, arrojando el cuerpo mezquinamente al encuentro con el alimento, con el destello atractivo, con el calor amoroso, pues poco de lo allende se ha instituido e incluso las fuerzas instintas son pocas. Aquí es la madre la que media entre el deseo del infante y su realización exitosa, porque se es incapaz de encontrar en el propio cuerpo la habilidad de discernir el método exitoso del fallido y también las habilidades para ejecutarlo.

Históricamente, en el cuerpo se va instituyendo el saber y el conocimiento del mundo y de mí mismo. En las vivencias que pasan incesantes se encuentra con el fracaso, con la falsación y con su corrección (con la verdad), se va desarrollando un complejo entramado, se incorpora lo que le sucede y se lleva consigo la historia de lo que ha sido, se enfrenta al mundo y se le reconoce, se sabe del significado —para sí— de lo que se le enfrenta y se sabe lo que hay que hacer para conseguirlo si es bueno y rechazarlo si es malo. El entendimiento es un desarrollo posterior; con él se extiende aún mas el abarcamiento temporal de mi consciencia, se tienen en cuenta muchos más factores, se va construyendo el Yo que en este momento Soy. Es algo imposible de describir de ninguna manera. Se han tratado ya sus generalidades en el sub-capítulo sobre “El conocimiento de lo que es” (pág. 22ss.), por lo que aquí no se repetirán; lo que sí, es que se dará una visión más principal [relativa a los principios], más ontológica y menos epistémica respecto de la relación Mía con el mundo, con lo que me enfrenta y con lo que me determina entitativamente.

La consciencia es una dimensión ontológica arraigada en la realidad [en la entidad], pero diferenciada cualitativamente de ella, con una sutileza muy mayor y, por lo tanto, con algún desprendimiento de la actualidad: trans-presenciada y trans-localizada. Ser consciente es traer a lo que Soy lo que lo otro de Mí es y, al mismo tiempo, manifestar lo que Yo soy en lo otro que ya existe en mí. Es una conjunción: lo otro me aparece en la consciencia pero ya determinado por lo que Soy; y al mismo tiempo a la consciencia se manifiesta lo que Soy; todo por el contacto, por el acto sensitivo del Yo que soy. En la consciencia, pues, están la sensitividad extensiva [percepciones] y la intensiva [sentimientos], es ahí en donde se encuentran lo que de los otros entes me toca y lo que de Mí me toca.

El acto sensitivo, sin embargo de ser el más bruto encuentro con lo ente, es ya adecuado a lo que Soy, a mi capacidad sensitiva. El contacto con lo ente otro o con mi propia entidad que funda la consciencia no viene de la fusión de las entidades: es una noticia del ente contactado que me es dada en tanto que adecuada a mi sensitividad. No es que se tenga al ente y se le amolde a lo que puedo sentir, sino que de la manifestación del ente Yo sólo puedo notar aquello que es adecuado a mi capacidad sensitiva. Dicho de otro modo: los ojos no inventan la luz, sino que pueden captar la manifestación entitativa de las cosas en tanto ésta se adecua a mi capacidad visual; cualquier manifestación no visual —ni adecuada a cualquier otro sentido— no puede ser notada por Mí, no puede llegar a conocerse. Pero, a más de esto, el contacto no es una forma de acceder a la entidad ajena, ni a la propia, sino de notarla, de conocerla, nunca de serla; el ámbito entitativo propio queda lejos, aquende y el de lo ajeno, allende. La entidad no puede ser conocida, sino sólo sida. Sus manifestaciones, sin embargo, pueden serlo, si adecuadas a la sensitividad (cfr. supra, “Del yo y de cómo está solo”, pág. 1ss.).

Lo sensitivo —ya adecuado a la capacidad sensible—, así intensivo como extensivo, tiene una determinación (placer – dolor) que se confunde con su acto mismo, que es lo que a mí hace del contacto con mi cuerpo [con lo que Soy], y es, además, concebido en su darse a la consciencia: una categorización y un juicio. (cfr. supra, “La concepción de la existencia”, pág. 54ss.).

Todo esto, toda la existencia, toda la capacidad sensitiva, su determinación, su concepción, su entendimiento, su sapiencia… todo tiene como fundamento la realización del postulado entitativo de bien-estar. La consciencia y todo lo que hace a ella es un medio para la mejor realización de la motivación que mana de lo ente para representarlo ante lo existente, para la mejor satisfacción de lo que es [de lo que Soy]. El postulado entitativo, pues, no puede aparecer como tal en la consciencia, no es conceptual, por lo que no se manifiesta como una meta a seguir, sino que se da en la propia determinación de la existencia: es el fundamento de su aparecer y la determina en su forma y en su ocurrencia. Es decir que no hay una definición existencial en la que se considere un objetivo uno para siempre, ni en la se busque encontrarse lo que caiga en la categoría de lo bueno (ni aun es posible dar una definición invariable de ello) y se evite, en cambio, el encuentro con su contraparte; esto no se da, no —por lo menos— de esa manera, sino que es por medio de la misma sensitividad y de su manifestación responsiva ante lo del mundo allende que se impele a su realización {del postulado entitativo}. El complimiento cabal de un mandato tal como “haz lo que te lleve al bien-estar y evita lo que al mal-estar” implicaría, cuando menos, un conocimiento perfecto del mundo, cosa que la limitación de ser un ente impide por principio. Entonces, la manifestación del postulado lo es por la motivación: por la tendencia hacia lo que me permite satisfacerme y a la huída de lo que me lastima. Es este arrojo hacia lo mejor, con sus manifestaciones a la consciencia, el que me impele al cumplimiento del postulado entitativo.

§ 2.3

Todo acto que realice mi cuerpo [todo lo que actúe el Yo que soy] obedece a alguna motivación que haya nacido en mi entidad, y que pudo haberse realizado consciente o inconscientemente; es decir, que pudo hacerse por la mera sapiencia o que, ante la manifestación de la motivación a la consciencia [ante la notación en la existencia del movimiento por realizarse], pudo aparecer una respuesta —que a su vez se da por la apelación a las instancias de lo que Soy [a lo instinto (motivacional) – instituido (sapiente inteligente)]— que le contraponga un motivo de cautela o de evasión [que le presente reflexiva-conceptivamente una situación repulsiva que se asocia con lo por hacerse]. Lo que se hace por la mera sapiencia tiene que ser un movimiento que jamás se haya equivocado, que siempre —o casi— haya tenido éxito en su realización, sin frustración ni —menos aún— fracaso. Los otros movimientos (cuyo fracaso está ahora ya incorporado) ocurren a la consciencia para que se determine su realización a partir de lo que se sabe y se entiende de lo ajeno del mundo, de cómo es y cómo responde, de sus rationes y del sentido de lo actual que me enfrenta. No sólo se trata de obedecer al impulso ciego que me impele a arrojarme hasta donde está lo que quiero, sino que eso que quiero se deba entender-razonar-concebir para encontrar lo que efectivamente obtendré con ese movimiento.

La motivación manifiesta lo que instintivamente significa el cumplimiento del bienestar por medio del placer, dolor, deseo, repulsión, gozo, sufrimiento, etcétera; manifestaciones motivacionales que se tratarán más detalladamente en el capítulo que sigue, y que por el momento simplemente ejemplifican la manera en la que se demanda existencialmente el cumplimiento del postulado entitativo. Pero no se trata de que estas ocurrencias existenciales de lo que entitativamente busco se obedezcan como dictados categóricos; el movimiento ciego sólo se da por la sapiencia más profunda, de otro modo justo la dimensión existencial es la que, por lo que se le da como concepción de lo sensitivo pone ante lo de Mí las opciones de las que —finalmente sí por un ciego capricho— se realizará alguna. Ese sentimiento o ese juicio que Me hacen notar la carencia entitativa son su propia aparición, y es por esa aparición en que irrumpe lo de mí en el mundo [consciencia] (por la apelación al yo que Soy, a sus instancias) que se determina el movimiento al que impelen como conveniente o no, como realizable o imposible, como deseable o evitable. No hay, una disposición mecánica, sino que es la historia [lo instituido] y la motivación primordial [lo instinto] lo que determina en su conjunto la resolución o no del movimiento que se quiere.

Así, si bien lo que se busca siempre es el cumplimiento del postulado de bienestar, lo que se entienda por tal en cada caso depende de lo que históricamente se haya incorporado-aprendido. Esto es lo que significa el aserto platónico-socrático de que nadie hace mal por su propia voluntad, que son la ignorancia (y, digo yo, la impredecibilidad) las que llevan a tal. Como se dijo antes, Yo [por que he in-corporado el acto por su ejercicio] que un acto es bueno a pesar de lo que entienda, pues me ha resultado bueno, ha satisfecho a mi motivación y me ha evitado los fracasos. Se dice en el Menón:

Sócrates — ¿[se desean las cosas malas] Considerando que las cosas malas son útiles a quien las hace suyas o sabiendo que los males dañan a quien se le presentan? > Menón — Hay quienes consideran que las cosas malas son útiles y hay también quienes saben que ellas dañan. > Sóc. — ¿Y te parece también que saben que las cosas malas son malas quienes consideran que ellas son útiles? > Men. — Me parece que no, de ningún modo. > Sóc. — Entonces es evidente que no desean las cosas malas quienes no las reconocen como tales, sino que desean las que creían que son buenas, siendo en realidad malas. De manera que quienes no las conocen como malas y creen que son buenas, evidentemente las desean como buenas, ¿o no?4

Claramente, la convicción de hacer lo que es bueno es la que enmarca la pretensión de cada cual, el impulso por hacer. Todo lo que se hace busca, al final, conseguir lo mejor para mi estancia. Platón consideraba que había la Forma del Bien, que —como ya se había citado— es «lo que toda alma persigue y por lo cual hace todo, adivinando que existe, pero sumida en dificultades frente a eso […]»5; aquí, esa persecución se ha colocado en la base de la existencia misma, como el impulso que funda el estar, determinando lo bueno por lo que de ello me manifiesta lo que Soy (“juzgamos que algo es bueno porque nos esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos y deseamos”).

Bueno es aquello que se busca, aquello hacia lo que el Yo que soy tiende en su realización. Pero no se trata de una simplista identificación entre placentero y bueno ni entre deseable y bueno; las determinaciones de placer, de deseo, son manifestaciones inmediatistas, reaccionales, de la motivación in situ. En cambio, el Bien como postulado entitativo trasciende la temporalidad existencial y es decisivo en el momento en el que se consideran —por ejemplo— varias situaciones o cosas deseables: lo que más me mueve a realizarme se me manifestará con un mayor deseo, pero éste deseo siempre es particular, me llega desde la entidad que postula la búsqueda de lo bueno. El placer (que es una determinación sensitiva) puede buscarse inmediatamente en el mismo acto de sentir, y en su misma consecución terminará; el deseo se da ante la apelación de un objeto o de una situación que se proyecta como satisfactoria. Es verdad que ambos son manifestaciones de la motivación, y que, por lo tanto, muestran existencialmente el postulado de la búsqueda del bienestar, pero la limitación propia de la sensitividad (que es el acto mismo: el presente) y de la re-presentación (que es la existencia [la sensitividad ya-concebida]: el devenir) no les permite abarcar, en el sólo acto de dárseme ahora el mundo, todo lo que Soy, todo lo que —no en el acto ahora, pero sí en algún tiempo— alcanzo de mi entidad: lo que he incorporado, conocido, y mi propia determinación corporal escapan a estas manifestaciones inmediatistas del bienestar que se puede ver obnubilado por el apremio del momento. El humano, gracias a la especulación, al lenguaje, y a su mayor capacidad intelectiva [de entendimiento] (que redunda en una más precisa incorporación {al saber}) puede ponderar mucho más allá de los ámbitos del placer y del deseo; puede considerar situaciones mucho más complejas y mucho más alejadas del presente entitativo, puede, en fin, tomar en cuenta razones y sentidos, puede considerar —para sí— su actuación y su estancia más allá del presente sensitivo y del ahora existencial; no sólo situaciones objetivo-perceptivas, sino también subjetivo-sentimentales, y también puede —lo que es muy importante— considerar la situación existencial de otro. Es, pues, muy bruto asegurar que el Bien se determina por el placer o la satisfacción del deseo, por lo menos cuando se trata de un ente con una capacidad de consciencia tan amplia.

Queda así manifiesto que, si todos los hombres tuvieran la misma historia y la misma disposición corporal [si todos los hombres fueran igual], entonces todos realizarían su tendencia al Bien de la misma manera con la sola diferencia de la situación a la que se enfrentan, pero no es así. La manera de realizar esta tendencia e incluso la de determinar {conceptivamente} lo que del mundo los enfrenta [la manera en la que se manifiesta la motivación] depende en gran medida de lo que ha sido su vida, de lo que saben, más que de lo que entienden (aunque también de lo que entienden). La concepción de lo que los objeta como percepción, pero también como sentimientos depende ya de las instancias [lo instinto-instituido] que tengo por mi disposición y por mi historia. Es éste el saber que determina el realizar el Bien, de tal o cual manera. Que nadie hace mal a sabiendas significa que la tendencia al bienestar se manifiesta en todos, que es la base de su hacer, y que, por lo tanto —pues la tendencia es la misma— lo que diferencia la determinación de la manera en la que se realiza esta tendencia es el saber. Si todos realmente supieran lo que es el verdadero Bien (el único que hubiera), entonces todos obrarían teniéndolo en vista. Pero el Bien, como el postulado entitativo que antes se ha dicho, es así, y es irrealizable; es ahogado por la sucesión interminable del tiempo que todo lo pone y todo lo borra. Lo que verdaderamente puede estar en discusión al respecto es el estado vital más cercano a la consumación del postulado entitativo.

El postulado impele a alcanzar un estado en el que las carencias entitativas sean subsanadas inmediatamente, en el que la permanencia y la extensión de mi entidad —manifestadas a la consciencia como sensitividad y determinaciones sensitivas— se realicen sin mediación. O, como se dijo antes, la absoluta autonomía, el ejercicio absoluto de la libertad para satisfacer a lo que Soy. Como postulado, es inalcanzable, aunque la tendencia es a conseguir esto, si no inmediatamente y sin obstáculo, sí con la menor mediación y las menores trabas.

§ 2.4

Partiendo de esto, se puede encontrar dos polos que sugieren —en una diametral oposición— una manera mejor para conseguir esta instancia sin sufrimiento: El uno —y, creo yo, el más frecuente— que diría que hay que buscar la manera para tener siempre al alcance los medios de satisfacción de cualquier impulso motivacional, de cualquier molestia corporal [entitativa] con el menor trabajo posible y, si es ninguno, mejor; y esto implica que haya quien le sirva, quien le dé, quien le prepare y que todo quede listo sólo para el servicio de cuando le ocurra sentirse llamado; es la desmedida ambición de dominio o —con Nietzsche— la voluntad de poder. El otro polo —uno muy raro— es aquel que dice que, ante la imposibilidad y la traición6 que implica el anterior, lo que debe hacerse es aplacar las motivaciones, anular el dolor —y, por lo tanto, el placer—, esto es, eliminar la carencia que se quiere satisfacer para eliminar con ella la necesidad de satisfacerla; es el completo control de lo que Soy o —con Schopenhauer— la santidad. Y, entre ambos polos, innúmeros matices.

Estos dos extremos de la tendencia a la realización del postulado entitativo implican también dos extremos de lo que se concibe por libertad (tema de otro capítulo infra, pág. 297) y dos polos de la comprensión del desenvolvimiento de lo que Soy en el mundo.

El primero de lo dos polos significa una menor capacidad intelectual [de entendimiento] y un arrojo inmediato que no considera a los demás, ni a la dignidad, ni a valores más altos que los de la material modificación del mundo para que a él le sirva. Significa un dominio de a lo que le impele el ahora en el que existe, una menor capacidad para considerar el por venir propio o el estado de otro, el reconocerse como una entidad en la que se impone la necesidad presente y cuyos planes hacia el futuro persiguen el aumentar su poder, pero no guiados por una meta ideológica, sino el poder suyo para consumir lo que quieran cuando quieran, sin consideración de lo que otro puede o no conseguir ni de su sufrimiento. Esto, por supuesto, tampoco es posible de alcanzar como no sea que se nazca ya en el seno de la oligarquía, y aun en ese caso hay que responder a lo que el contexto obliga y restringirse a sus normas. Además, la intemperancia que es condición de esta tendencia es, en sí misma, fuente de sufrimientos y fracasos.

El segundo de los dos polos requiere que se pueda considerar la consecución del bienestar más allá del inmediato ahora, viene de la sapiencia de que hay un principio del comportamiento que es trascendente, de ver la satisfacción de las carencias entitativas no como el fin de la actividad actual o cotidiana, sino como el principio de todo lo que mueve al intento y, por tanto, al fracaso; ve en el apego a la consecución de lo que no es él, sino un ente ajeno (y, por lo tanto, ausente muchas veces e inalcanzable siempre) el principio de todo sufrimiento. Es, así, una comprensión en la que domina la trascendencia y la consideración de lo que Soy como algo digno. Y la dignidad viene de la estimación de lo correcto y de lo errado, no sólo entendidamente, sino sapientemente; esto es, ante la apelación de mí mismo a lo que soy Yo y, así, ante la evidencia del dolor, del anhelo, del horror, etcétera decide que no vale la pena el empeñar la vida en la consecución de lo insignificante. Este polo es, en fin, una superación de todo lo que motivacionalmente me fuerza a actuar por su aniquilación [por la inacción].

La estrechez de la inteligencia [del entendimiento] conlleva la necedad y el narcisismo infundado. Aquél a quien siempre se le ha escapado el entendimiento de lo que es, de lo que las cosas son y del funcionamiento del mundo, que no ha podido incluso darse cuenta de cuando ha fracasado lo que sub-puso a la consideración que propició su actuación, ya porque el fracaso sea subsanado por alguien más, ya porque no ha sido tan grave, podrá parecerle que no ha habido tal, o que ha sido un obstáculo menor en el camino del éxito y, por tanto, le parecerá también que el movimiento es correcto, que la suposición se ha verificado y que no ha habido error. Esto deriva en una seguridad infundada (que sólo implica que ha tenido facilidad para encontrar lo que buscaba) sin que se percate de que lo que sufrió es evitable y que incluso crea que es éxito lo que ha sido un fracaso, que conciba la pequeñez de sus logros como grandeza, pues, careciendo de verdaderos éxitos en la realización de lo que es, le enloquecería la desesperación que resultaría si no magnificara [hiciera magnífica] su miseria. La mayor capacidad de aprendizaje y de incorporación abonan a una mejor estancia, pues el entendimiento y la sapiencia de las rationes de lo ente conllevan el que se pueda habitar [habituar] el mundo. Sólo la mayor notación del error puede propiciar el encuentro con la corrección del conocimiento que comienza por el fracaso de lo ya sub-puesto y por la capacidad del ingenio para suponer otra ratio más adecuada, más verificable. Pero esto comienza por tener la capacidad encontrarse con el fracaso, en el sentido de arrojarse a la investigación y también en el de aceptar la evidencia con la que se manifiesta el error, más allá de la evidencia sensitiva del dolor; aunque hay incluso quienes ni ante eso lo notan.

Es aquí cuando se puede ver que el factor del saber cobra relevancia. Es por la capacidad de detestar la mentira por la que se van incorporando sapiencias y aprendiendo entendimientos; es la vivencia de lo que existo (en la actualidad de lo que Soy) la que va determinando las instancias que interpretan al mundo y a mi propia entidad (en tanto que me tocan). Y, sin embargo, aunque la sapiencia y el entendimiento de lo que es se den de manera tan particular, los principios ontológicos del mundo y del Yo son los mismos que enfrentan a todos los entes humanos. Una mayor capacidad de aprendizaje-incorporación redunda en un mayor alcance de comprensión de lo que el mundo es. Una contemplación paciente del mundo [que padezca lo del mundo], el pensamiento sobre lo que es, la experimentación especulativa de sus circunstancias, la reflexión de lo que es allende lo Mío y de cómo es más allá de mí, etcétera nos permiten enriquecer el conocimiento del mudo, encontrarnos con lo existente más allá de su vivencia fáctica, pero no en un análisis meramente lógico (lo que sólo redundaría en el mejor entendimiento de lo que es) sino en una consideración comprometida con la vida propia que tenga como fin el alcanzar la corrección de lo que se concibe, interrogando a lo que somos y a lo que es para poder acercarnos más a las rationes que determinan al mundo y acaso a la realidad. Esto, que es un compromiso filosófico, sólo se puede si se trata de una persona con una gran responsabilidad ante sí por su propio destino y por su dignidad; sin esto, nada puede decirse que sea filosofía. Una persona cuyos actos le importan más de lo que a la mayoría le importan los propios no los dispendia ante una provocación y motivación menores, sino que hace lo que verdadera y entendidamente pretende que es lo mejor, pues atiende lo más que puede sus causas y sus consecuencias, y los principios y los fines que supone involucrados en la actuación.

Es así meridianamente claro que hay una relación entre el compromiso con el saber correcto de lo que es y de lo que Soy —que conlleva, sin dudas, una capacidad suficiente para ello— y la decisión de determinar los actos a partir del sentido y las razones que impliquen. Al mismo tiempo, también la hay entre quien menos se ocupa del conocimiento de las rationes y de las causas de lo que es y más del calculo utilitario y del conocimiento por lo que le remunerará en el futuro: una investigación y un conocimiento interesado, que no busca aclararse a sí mismo lo que es, sino que pretende discernir lo que le es útil para una consecución particular y no para determinar por principios su actuación. Esto sólo denotaría, sí, la capacidad del uso de las habilidades especulativas y racionales, pero con un total desprecio hacia su propia situación entitativa, hacia la dignidad que pueda encontrar en sí, hacia lo que signifique el estar vivo para su vida.

No se dice, ni mucho menos, que una persona no puede ser bondadosa si no es sabia (hay una bondad intuitiva, por empatía), sino que la ignorancia es un requisito para la maldad7 y que el compromiso con la propia persona es necesario para poder tener una concepción del mundo en la que se considere la dignidad de los otros. La ignorancia de lo que el mundo es en sus principios y sus fines impide que se pueda considerar la existencia como algo más allá de lo que en este momento sucede, que se pueda ver que no sólo la satisfacción material de lo que las necesidades demandan aplaca el sufrir y que el sacrificio no mancilla, sino que permite que lo que Yo realizo no me inunde de dolor por sus consecuencias, cuando se pueden ver éstas. La ignorancia de las razones existenciales, en fin, promueve el acto sin consideración del dolor o del placer, del gozo o del sufrimiento más allá de este momento.

Todo acto de todo ente humano se hace en el supuesto de que es ése el que mejor conduce a la consecución de un bien-estar. La ignorancia de lo que significa lo que hago, de su sentido y sus rationes no permite una verdadera consideración de si esto es así, ni permite después que se dimensionen sus consecuencias proyectadas. La capacidad de comprensión de lo que se me manifiesta en el mudo me puede permitir alcanzar aquí y ahora el dolor y el sufrimiento en la subjetividad del otro o en mi subjetividad en otro tiempo y considerarlo como consecuencia de lo que actúo, y no quedarme con la inmediata recompensa que significaría el arrojo que me demanda el impulso de alcanzar lo placiente.

La pro-curación no es otra cosa que la motivación: es la manifestación en la sensitividad [en la consciencia] del postulado entitativo. Pero merece este nombre cuando se acompaña del compromiso filosófico, de la consideración de la dignidad de la persona que actúa, y que en sus actos está pendiente de lo que será de él a partir de lo que hace, de lo que conlleva la actuación o la omisión y que asume como suya la responsabilidad por lo que ha provocado su actuación. Pro-curarse es atender ahora el estado futuro de lo que Soy, es la consideración del cumplimiento posterior del postulado entitativo: evitar lo doloroso, lo molesto, lo repulsivo que de mí dependa evitar. Es una responsabilidad de lo que Soy por lo que seré —y, consecuentemente, por lo que he sido—. Una mejor pro-curación implica una mejor comprensión del mundo.

El gozo y el sufrimiento

§ 2.5

El gozo es un estado del ánimo en el que la existencia se inunda de sentimientos placenteros; el sufrimiento es un estado del ánimo en el que la existencia se inunda de sentimientos dolorosos. Éstos, como estados del ánimo que son, implican que la existencia está, en general, bien (gozo) o que está, en general, mal (sufrimiento). Esto es: puede decirse que son la culminación máxima del bienestar y del malestar en tanto a una existencia le es posible.

Lo que sigue es la caracterización de las manifestaciones sensitivas que se han tratado ya antes (principalmente en “La concepción de la existencia” (véanse, pág. 54ss.)); esto para dar un contexto de referencia para la descripción de lo que son el gozo y el sufrimiento.

El placer y el dolor son determinaciones sensitivas del Yo; acaecen en la sensitividad misma, son parte de ella. El contacto que se da de lo ente con la capacidad sensitiva del Yo es una afección a lo que Soy, que se reciente en el contacto mismo, en el sentir lo que me toca, y esta afección puede ser placentera o dolorosa, dependiendo del alivio que causen o no, de la gravedad de la afección con la que me encuentran. El ente que Soy se place o se duele con el contacto como tal; esta determinación pertenece a la sensitividad misma. Pero las determinaciones de placer y de dolor no tienen una relación antitética, sencillamente son la apelación más bruta a la motivación de mi entidad; de la densidad ontológica de lo que se contactó depende la fuerza de la sensación y la de su determinación. No hay, en este primer estadio de la conformación de la existencia por la sensitividad, una radical diferencia entre lo que place y lo que duele, sino que ambas, como determinaciones sensitivas, manifiestan la motivación de lo que Soy; la una (la placentera) es la que se busca y la otra (la dolorosa) se rechaza. El peso ontológico de lo que me toca es lo que determina la fuerza de la sensación y, así también, de la determinación dolorosa o placentera.

El agrado y la molestia son los juicios capitales, son las determinaciones conceptivas de lo sensitivo a lo sensacional. Al momento en el que lo sensitivo se da, apela en su mismo acto al Yo que soy, a su historia (a su entendimiento y a su sapiencia) y a partir de aquí se concibe a la consciencia. Los juicios capitales no cambian, ni se incorporan-aprenden por la experiencia, ni se diluyen en el olvido (como sí ocurre con las categorías), sino que sólo varía el grado en el que se aplican a la concepción sensitiva (algo puede ser un poco agradable o muy molesto, etcétera). Lo que sí se modifica históricamente es cómo es juzgada cada sensitividad: esto es determinado por la historia que hayan tenido otras sensitividades semejantes (tal como quedó asentado supra). Pero el juicio —es decir, la concepción— no sólo se aplica la sensitividad bruta, sino a todo lo que apela a lo que Soy, es decir, todo lo que le ocurra a la consciencia: el sentido del objeto ya concebido, una experiencia especulativa, un razonamiento, un enunciado, una consideración, etcétera.

El deseo y la repulsión son actitudes [tendencias al acto]. El deseo es producto de la frustración de la motivación en su actividad; es lo que resulta de no poder resolver inmediatamente una carencia, de encontrar la motivación un obstáculo, una distancia —que habrá que remontar— para llegar a su motivo. La tendencia a que impele esta actitud es hacia lo otro de Mí (o, cuando menos, de mi situación), hacia lo ajeno para traerlo con lo que Soy, para consumirlo en la sofocación del sentimiento que me molesta en la manifestación de lo que ya no me alcanza en lo de mí o de lo que pudiera llevarme hacia la consumación de un placer, o de un gozo. La repulsión es la exigencia de salvación, es lo que resulta de estar en presencia de algo que Me peligra, de lo que significa para mí un desmedro; es un movimiento de huída ante la amenaza, que rechaza lo que me niega ontológicamente [que rechaza la posibilidad de no ser]. El acaecimiento de estas actitudes puede invocarse por la ocurrencia de un sentimiento en el que se manifieste una necesidad, un reclamo entitativo de satisfacción, o bien puede invocarse por la ocurrencia de la representación —ya sensitiva, ya especulativa— de un objeto que se convierte en motivo para mi motivación, que impele a su alcance, a su tenencia.

El estado de ánimo es el estado general de la motivación en su manifestación a la existencia; es decir, que es el conjunto de los sentimientos, de las concepciones sentimentales y de las concepciones perceptivas, en lo que hace a su determinación motivacional (placer, dolor, agrado, molestia, deseo, repulsión). La diferencia entre una actitud y un estado del ánimo es que la actitud tiende a la realización concreta de un movimiento, a la satisfacción de una demanda motivacional: tiene su fin en el acto, es una búsqueda o una huída determinada por la ocurrencia de una sensación que demande el movimiento tal. Un estado de ánimo no es una tendencia, sino la manera general en la que se está; es la estancia ahora de la motivación en la existencia, la expresión del postulado entitativo en el momento en el que ahora me encuentro en el mundo: el cúmulo de todas estas sensaciones y de todo lo que me mueve en el momento en el que estoy es el ánimo.

El estado del ánimo es, así, imposible de categorizar porque se refiere a la manifestación sensitiva de la motivación a la existencia, y por lo tanto, deviene siempre. Sin embargo, puede ser caracterizado cada vez por el sentimiento o la determinación conceptiva más dominante, más fuerte. Hay así estados del ánimo placenteros o dolorosos en los que el ánimo en general se ve supeditado por una determinación sensitiva particularmente fuerte, en la que un placer o un dolor particular inunda la existencia y ocupa casi toda la atención, pero no es lo mismo un ánimo doloroso que el dolor mismo. Otro tanto ocurre con las actitudes motivacionales: puede haber ánimos deseantes o repulsantes, cuando un deseo o una repulsión inundan mi existencia y no permiten considerar el resto de las ocurrencias, y el acto a que impelen es casi lo único que se atiende; cuando esto llega al extremo se denominan obsesión y horror, respectivamente.

Pero también puede caracterizarse el ánimo por la afinidad que tengan las manifestaciones motivacionales de que se compone. Este caso resulta de una abigarrada sucesión de sentimientos y concepciones sensitivas que manifiestan una más o menos constante estancia de la motivación entitativa en la existencia. De esta manera es que se puede hablar de melancolía, resignación, nostalgia, abatimiento, ilusión, esperanza, impaciencia, desesperación, cansancio, determinación; aquí es en donde se establecen los ánimos de tristeza y alegría, que, cuando el peso entitativo de lo que las sensaciones que los configura es mayor, son el gozo y el sufrimiento.

El gozo (y, en menor medida, la alegría) se compone de la ocurrencia a la consciencia de sensaciones que manifiestan un éxito motivacional. El ente que Soy se encuentra en su existencia con lo que le agrada, o con lo que le place (principalmente sentimientos placenteros), o con ambos. Se ve henchido y aumentado en su entidad, ya en su potencia, ya en su actualidad; se tiene a la realización de lo que Soy como algo satisfecho o inminente. Es el alcance de lo que de lo ajeno me llama. La satisfacción —aunque sólo en la estancia actual— del movimiento al que me impele mi insuficiencia [mi finitud] es lo que en el momento gozoso inunda al yo que existo, a mi consciencia y a todo mi cuerpo lo hinche de la satisfacción por la consumación —actual o potencial— de lo que lo determina al movimiento, a la actuación del Yo y a su existencia. Se suspende, por un momento, la exigencia de lo que Soy a lo que existo de cumplir su permanencia o su extensión; se acalla la incansable exigencia de búsqueda y de huída, se encuentra la entidad en su seguridad.

El sufrimiento (y, en menor medida, la tristeza) se compone de la ocurrencia a la consciencia de sensaciones que manifiestan un fracaso motivacional. El ente que Soy se encuentra en su existencia con lo que le molesta, o con lo que le duele (principalmente sentimientos dolorosos), o con ambos. Se ve desmedrado y disminuido en su entidad, ya en su potencia, ya en su actualidad; se ve la realización de lo que Soy como un hecho frustrado o imposible. Es la negación de lo que de lo ajeno me llama. La existencia y el cuerpo todo se inundan del fracaso entitativo, del fallo en la satisfacción de la consumación —actual o potencial— de la exigencia de la realización de mi motivación, del encuentro con lo ajeno de mí que me hace falta, con lo que del mundo me llama a su encuentro; se trata del fracaso de la superación del estado de merma permanente en el que se encuentran mis capacidades y mis fuerzas corporales [entitativas]. Se enfrenta con la negación del cumplimiento de la permanencia o la extensión de lo que Soy; lo que se me niega es Mi propia posibilidad, e incluso mi acto; se anula todo momento posterior de consumación (de una relación particular o de toda relación en general), se encuentra la entidad en su inseguridad.

§ 2.6

El gozo es el estado del ánimo más cercano al bien-estar, y el sufrimiento, al mal-estar. El postulado entitativo se manifiesta cada vez a la consciencia como el ir en pos del Bien, lo que en la temporalidad existencial no puede ser más que una estancia; esto es, un momento al que se llega desde algún otro que pasa, y que termina por desaparecer en la evanescencia deviniente para dar paso a otro que llega. El Bien, en la inmediatez de la actualidad sensitiva, es el placer; en la temporal ocurrencia existencial del sentido de lo sensacional, es el agrado. La dimensión ontológica especulativa, sin embargo, permite a la existencia superar todavía el ahora conceptivo-sensitivo y poder presenciar la posibilidad del mundo en el espejo emulativo —por la concepción imaginativa—.

El gozo se manifiesta sólo si la existencia se inunda de sensaciones placenteras, pero, en una consciencia con la capacidad de especular lo que le pasa para alcanzar lo que del mundo será más allá de lo que le enfrenta sensitivamente, más allá de este momento y de este espacio, tal placer sólo puede así sublimarse si también lo que se especula [la posibilidad del mundo a la que me enfrento reflexivamente] es placentera. Con esta dimensión de la consciencia las apelaciones sensitivas despiertan la consideración de lo que me pasa más allá de la sensitividad; es decir, más allá de lo sensitivo, por lo que el solo placer o el solo agrado no bastan para que sea gozosa esta estancia (a menos que la capacidad del ingenio o las instancias del Yo no permitan una consideración de lo que acontece). Es decir, que por la dimensión especulativa se alcanza a lo en el mundo más allá de lo que ahora me toca, y esta consideración que trasciende la sensitividad le arranca, al mismo tiempo, la efectividad existencial, con lo que las concepciones eyectivas especulativas también se representan y, así, apelan también a lo que Soy y, como tal, merecen la respuesta entitativa, motivacional: se significan para lo que Soy; se presentan como una situación emergente, como una realidad efectiva —aunque degradada— que me determina para mi actuación. De esta manera, sólo cuando también estas eyecciones especulativas convengan al ánimo gozoso éste se dará. Empero, también puede darse que la capacidad del ingenio o que las instancias del Yo [lo instinto-instituido] —que son las que conciben la especulación— no puedan —ya porque se encuentren atrofiadas o aturdidas, ya porque no tengan suficientes elementos— concebir imaginativamente y, así, considerar lo que les pasa; y en este caso ocurriría que la actualidad sensitiva, placentera o agradable, sería bastante para que goce quien la padezca.

Otro tanto ocurre, de manera análoga, con el sufrimiento: es la inundación de sensaciones dolorosas, que se tienen que determinar con la ocurrencia de la consideración de lo que pasa, y no sólo de su actualidad sensitiva, a menos que su capacidad de consideración se atrofie o se aturda, etcétera.

Así, pues, como el gozo y el sufrimiento involucran, casi siempre, una consideración más allá de la inmediatez sensitiva, lo que abona a su consecución es la seguridad o la inseguridad de que esta situación permanecerá y, quizás, de que habrá o no repercusiones malas o buenas de lo que está pasando, etcétera. Hay, básicamente, dos maneras de asegurarse el por-venir: la habitación y la posesión; de esta última se hablará enseguida.


  1. Spinoza. Ética, 3/9e.

  2. Schopenhauer. El mundo como voluntad y representación. TI: II, §18. p. 119.

  3. Aquí adquiere pleno sentido la proposición 2 de la tercera parte de la Ética de Spinoza: «Ni el cuerpo puede determinar al alma a pensar, ni el alma al cuerpo al movimiento ni al reposo ni a nada más (si lo hay)», que se complementa por lo dicho en el largo escolio de la misma: «[...] el orden de las acciones y pasiones de nuestro cuerpo es por naturaleza simultáneo con el orden de las acciones y pasiones del alma […] si no supieran por experiencia que obramos muchas cosas de las que después nos arrepentimos y que a menudo, a saber, cuando nos debatimos entre afectos contrarios, vemos lo que es mejor y seguimos lo que es peor, nada les impediría creer que hacemos todas las cosas libremente. Así, el infante cree apetecer libremente la leche; el niño airado la venganza y el tímido la fuga […] los decretos del alma no son nada aparte de los apetitos mismos que, por lo tanto, varían según la variable disposición del cuerpo. Pues, cada cual gobierna todo según su afecto, y los que, esto parece, se debaten entre afectos contrarios, no saben lo que quieren; mientras que los que no tienen ningún afecto, son empujados acá y allá por cosas de poco momento.

    »Todo lo cual, en efecto, muestra claramente que tanto el decreto como el apetito del alma y la determinación del cuerpo son por naturaleza simultáneos, o más bien, una sola y misma cosa que llamamos decreto cuando se considera bajo el atributo del Pensamiento y se explica por él, y que denominamos determinación cuando se considera bajo el atributo de la Extensión y se deduce de las leyes del movimiento y del reposo […].»

  4. Platón. Menón, 77d-e.

  5. República. 505d-e. Así, para Platón, la determinación de lo Bueno es trascendente, independiente de la particularidad en la que se desarrolle la existencia. Quienes ignoran el verdadero bien están condenados a hacer lo que va en contra de su deseo más profundo; se trata, al final, de ser felices. (Aunque en República misma admite que hay quienes, incapacitados para ver la verdad, no pueden apreciar la vida contemplativa, que se reserva para los capaces y voluntariosos de ella [los filósofos]). Aquí, sin embargo, la trascendencia de lo bueno será tomado con reserva pues, aunque la configuración entitativa semejante nos hace básicamente semejantes en lo que nos place, nos alivia, nos duele y nos lastima, la riqueza del mundo —que es fundado también históricamente— y las capacidades impiden que se pretenda en todos los casos lo mismo aunque hay, diametralmente considerados, dos polos de busca de la felicidad, que se verán más abajo.

  6. Traición porque, para conseguir algo que amerita trabajo sin trabajo, hay entonces que emplear el trabajo de otro para obtenerlo y esto puede ser —así deliberadamente— o por la violencia o por el hurto.

  7. Obviamente, no se refiere a la ignorancia como la falta del conocimiento científico o técnico (lo que no es otra cosa más que un entendimiento que ni siquiera —en la inmensa mayoría de los casos— se concibe desde sí), sino que se refiere a una ignorancia de lo ontológico, de las condiciones bajo las cuales se es y se existe y de la verdadera motivación y determinación de lo que es bueno, a partir no sólo del llamado inmediato, del impulso ciego ante lo deseado, sino de la que busca no arrepentirse después por el ahora, no condicionarse —en la medida en la que esto le sea posible— por la situación.

«Si me han de matar mañana, que me maten de una vez.»