Explicaciones ontológicas e implicaciones éticas de la soledad

El conocimiento de lo que Soy

§ 1.16

La existencia-consciencia no tiene en sí su fundamento: El ente que Soy es el que la funda. Es la actualidad del sentir la misma actualidad de la consciencia, que se completa con la concepción de lo sensorial como sensible. La apelación de lo sensitivo a la motivación de lo que Soy no se da solamente cuando se trata de la sensitividad extensiva, sino también de la intensiva. La existencia no incluye solamente a lo que se percibe y su concepción, también y muy especialmente abarca a los sentimientos. De tal manera que todo cuanto se ha dicho más arriba al respecto de la objeción de lo sensitivo y de la reacción ante lo objetivo y los objetos vale cabalmente y tal cual en lo que se refiere a lo intensivo de la sensitividad (que también objeta). Y, ya que esto es así, ¿por qué dedicar un capítulo a lo que se conoce de lo que es y otro distinto a lo que se conoce de lo que Soy? Porque, siendo que el proceso de aprendizaje y el de incorporación se dan —como ha quedado establecido— por la interacción, las acciones posibles en cada ámbito son muy distintas y, por lo tanto, aún cuando lo referente a la concepción de lo sensitivo extensivo le corresponda cabalmente lo antedicho, los procesos interactivos intensivos de formación del concepto no pueden abordarse jamás desde la misma perspectiva.

Es justamente en el conocimiento de lo que Soy en el que se puede encontrar la razón de cualquier comportamiento ético. El conocimiento de lo que se es (el precepto de “conócete a ti mismo” [γνῶθι σεαυτόν]) implica que conmigo conozco a todos los como yo; el conocimiento más general, menos ligado a los avatares individuales conviene más al reconocimiento de los otros como mis semejantes, sujetos todos de la misma manera a una entidad configurada mayormente igual. Saber qué es lo que, en general, me mueve, me descubre lo que, en general, mueve a las otras personas. Pero, principalmente, establece cuáles son los principios y los fines de mi comportamiento y permite, así, ponderarlo contra sus consecuencias en los entes ajenos y en el mí mismo por venir o ya pasado. Este conocimiento permite conceptualizar los resortes de mi voluntad, patentizarlos de tal manera que pueda deliberarse su ejecución o no y, más todavía, su bondad o maldad.

Como se verá —y ya se debe atisbar, a partir de lo antedicho— el conocimiento de lo que Soy no es una entramado de relaciones conceptuales, ni es una definición que se pueda o deba poder ennunciar, sino que tiene que ver con la forma en la que se responde vitalmente [desde la motivación] a la apelación sensitiva de lo que la propia entidad manifiesta al conocer.

Aquí se prescindirá de la expresión “auto-conocimiento”, porque, a pesar de que es el cuerpo el que funda la consciencia, éste no es, ontológicamente, idéntico a la consciencia. Conocer es una especificidad ontológica que se distingue de ser en que la actualidad de lo ente es su entidad misma, mientras que la actualidad del existente es la sensitividad del ente que lo funda. La densidad ontológica del conocimiento es menor que la de lo corporal. Auto-conocerse implicaría que el cuerpo se conoce a sí mismo en su corporeidad y que, por lo tanto —puesto que se conoce en tanto que corpóreo— no habría lugar ni momento alguno del cuerpo que no fuese conocido, y que, además, se conocería en lo que él mismo es; es decir que la corporeidad, si no se identificara, por lo menos se confundiera con el conocimiento; todo lo cual es manifiestamente falso (sólo se conoce lo corporal en tanto sensitivo). En otro caso, auto-conocerse querría decir que la consciencia conoce lo que ella misma es como consciencia, que se encontrara consigo misma como síntesis de todo lo conocido-sentido en el acto mismo del conocer; esto es, que tuviera una sensitividad capaz de sentir la sensitividad misma, lo cual no sólo es falso de hecho sino que es lógicamente absurdo. No hay, pues, cosa tal como auto-consciencia o auto-conocimiento; hay conocimiento de lo que Soy, existencia de lo intensivo que mi entidad se toca.

La consciencia-existencia, por lo tanto, está tan escindida del propio Yo, cuan lo está de lo otro de Mí, con la diferencia específica de que, mientras lo otro de mí sólo la objeta sensitivamente, lo que Soy además de eso la sujeta ontológicamente.

La relación entre lo subjetivo y lo objetivo no es como la de dos partes de un todo, ni como la de una base en la que lo otro se asienta. La objetividad es la cualidad de lo sensitivo (así extensivo como intensivo) en tanto que apela —con su aparición en la consciencia— a lo que Soy; no sólo las percepciones son objetivas, también los sentimientos objetan a lo que Soy y provocan su responsabilidad; lo objetivo es la cualidad de lo que objeta en general —las cualidades generales del sentir (la fundación temporal, la particularidad, la ubicación (los sentimientos también se ubican en el espacio), la evanescencia, etcétera), la apelación, la concepción—.

La subjetividad, por su lado, no es un tipo particular de sensación, ni tampoco es un lugar en el que acaece lo que me objeta (el dónde de lo objetivo es la existencia), sino que es una modalidad del acaecimiento de lo sensitivo que manifiesta lo aquende mi existencia; mi entidad, que funda mi consciencia, la sujeta a las manifestaciones de su sensitividad. Esta sujeción se manifiesta por un modo de darse los sentimientos; este modo es, básicamente, la responsividad [responsabilidad] ante lo objetivo y la manifestación directa de la motivación. Las sensaciones que vienen de esta sujeción no se pueden eludir, sino que acompañan a lo que Soy a pesar del movimiento: no vale cerrar los ojos, taparse los oídos ni retirar la mano; estoy sujeto a estas manifestaciones, con las que sólo puedo interactuar subjetivamente (provocando al Yo para que responda por ellas o contra ellas). No hay, por lo tanto, una subjetividad una, sino que se trata una manera del acaecer de la existencia; esto significa que cada manifestación subjetiva es ella la que se da como ella; la subjetividad radica en el modo de darse (que denota la manifestación de mi entidad respecto de lo conocido, pero que no es la entidad que Soy) y no puede ser una porque no es objeción1, es modalidad inexistenciable [incognoscible como manifestación sensual] como tal, sino sólo como un sentido supuesto a posteriori por el estudio del darse los sentimientos, los pensamientos y la imaginación.

§ 1.17

La misma distancia que es marcada por la distinción ontológica entre ser y conocer es la que no permite identificación alguna, ni tampoco que lo que Soy se me dé a la existencia como tal, sino que lo que Yo soy se manifiesta a lo que existo de la misma manera que lo que es: por la sensitividad (intensiva, en este caso). De tal manera que, para la existencia, lo que Soy no está más cercano que lo que es, ambos se conocen bajo los mismos principios. La capacidad de manifestación sensitiva intensiva se reduce a aquello para cuya satisfacción hay menester la consciencia, a aquello que en la interacción con lo otro de Mí es buscado o evitado: No siento la síntesis del alimento en proteínas, pero sí el hambre; no siento la restauración de los tejidos musculares, pero sí el dolor que me obliga a cuidar la herida; no siento la oxidación del flujo sanguíneo, pero si la asfixia cuando falta el aire; no siento la densidad de mi entidad, pero sí el deseo del otro y la voluntad de poder… La consciencia-existencia es una derivación de lo que Soy, es el acto y el efecto de conocer para extender el dominio de mi entidad. La transpresentación y la translocación son posibles sólo en la existencia, pero la entidad que se pretende extender es real; para realizarse la extensión de mi ente es necesario un movimiento, que se tiene que basar en lo en la consciencia. La existencia, por lo tanto, apela perennemente al ente que Soy en su motivación y cualquier movimiento extensivo tiene que pasar por la consciencia en el momento de realizarse porque sólo ahí se podría encontrar —si la hubiere— una motivación repulsiva que lo frustre antes de que el fracaso y, en consecuencia, el dolor ocurran; esto es, se puede prevenir el fracaso y alentar el éxito de la consecución de lo deseado.

El agrado, la molestia, la repulsión, el deseo, el dolor, el placer son las determinaciones en las que se basan los movimientos, pero para que esto se dé, es necesario que el sentido lógico de lo que hay en el mundo sea manifiesto. La motivación es el núcleo de lo que Soy que compete a mi existencia, que tiene que ver con lo que se hace y se puede hacer en el mundo; el resto de Mi entidad no existe, no se escapa de la obscuridad de los procesos intensivos incoscientes, no se manifiesta, no se conoce. Así, mientras que la sensitividad (así extensiva como intensiva) objeta a mi existencia, la motivación la sujeta en su determinación. Pero la existencia [la consciencia] no es en sí más que el acto de notar lo que sucede en el mundo; es como una mirilla que se asoma, pero sin participar de nada; no hay aquí personalidad, ni individualidad que se distingan de lo que se hace en el mundo, sino simplemente la capacidad que tengo Yo de conocer lo que está pasando. La existencia es siempre la misma en su actividad (i. e., el conocer), pero no es nunca la misma en su contenido (i. e., lo conocido); es sólo la manifestación de lo que pasa con el ente que Soy.

Es el cuerpo el fundamento, la substancia que sostiene a la consciencia. Es el estado del cuerpo el que determina completamente lo consciente, pero el cuerpo no entendido como un entramado de piel y huesos, ni como la manifestación física que pretenden algunos adoradores de las ciencias positivas modernas y de su método: lo físico, los huesos, la sangre, etcétera son conceptos que tienen su arraigo en lo sensitivo que me toca, pero es un error inconmensurable confundir un concepto verificado en la existencia con la realidad de lo que es. La entidad de lo que Soy no es lo que yo conozco de Mí, porque eso se concibe a partir de lo ya adecuado a mi sensitividad; la entidad no puede identificarse con el conocimiento que tengo de su manifestación sensitiva. El cuerpo del que se habla es Mi entidad, en tanto que real, de la que lo que puedo concebir en la consciencia no es sino una parte muy limitada; es lo que Soy aquende la consciencia de que lo Soy. Si bien el fundamento sensitivo de lo que conozco de mi cuerpo proviene de la objeción extensiva sensitiva de mi propia entidad, esto no es su entidad y, como se ha dicho ya, es imposible alcanzar lo entitativo en el ámbito de la existencia, su cualidad ontológica es incompatible y no es posible que lo que se conoce tenga la realidad de lo que se es. Pensar algo, por decir, el asesinato de una persona, el momento justo en el que inhala por la vez última, la mirada que tiene en el momento en el que se da cuenta de que es definitivo, que no hay ya más vida y en el que piensa en la cancelación de todo lo por venir, etcétera eso no tiene de ninguna manera la carga entitativa que tendría si me sucediera de hecho, ni aún menos la de la mera presencia inconsciente de ese acto. Los pensamientos y conocimientos pueden crearse y desaparecer por miles, sin que por ello los entes reales —aparte del pensante— se afecten en nada. La incidencia en lo real se da sólo por el movimiento; en el ente humano, y en todos los entes animados (esto es, con consciencia, con sensitividad), el movimiento extensivo es posible porque el conocimiento apela a la motivación, y es ésta la que realiza lo que se quiere, y lo que se busca. La motivación primera y última es el bienestar.

La distinción y la distancia entre el yo que existo y el yo que Soy es infranqueable. La sensitividad intensiva sigue necesitando adecuarse a la consciencia para existir, para destacarse de la mera entidad y ponerse en el mundo como una determinación de lo que se hace y de lo que se existe en cada momento. No se suspende nunca este contacto sensitivo de yo con Migo mismo. Pero lo que se siente que pasa, no es lo que se es; la entidad es irreductible a la existencia, y lo sensitivo es solamente lo que alcanzamos de nosotros mismos. El que se manifieste sensitivamente lo que Soy y lo que es en una sola consciencia, eso es lo que permite la translocación de lo que Soy: colocar lo que Soy en lo del mundo. Eso se permite solamente degradando la densidad ontológica de ambos y abarcándolos en un solo mundo, en una sola existencia. Pero esto implica también que hay una distancia entre lo que Soy y lo que existo, y que el yo no puede, sensitivamente, alcanzar al Yo más de lo que puede alcanzar a lo ajeno, sino que simplemente tiene acceso a una capacidad sensitiva de la que para lo demás adolece; esto es, una capacidad intensiva de la sensitividad y —al igual que con la extensiva— de concebir la sensación que nace con ello.

Empero, a diferencia de la objeción extensiva, lo que Soy se manifiesta a lo que existo como su fundamento y como el fundamento de la determinación conceptiva de lo que hay en el mundo. La sensitividad que lo objeta viene desde un sentido distinto, no visual ni auditivo u olfativo ni gustativo, sino de una manera sensible, aunque no táctil. Lo sentimental manifiesta una diferencia con lo perceptivo en que lo sensitivo que me contacta no tiene una referencia como la de los sentidos externos (que, además, es múltiplemente percibido [es percibido por más de un sentido a la vez], con lo que la riqueza categorizable de lo extensivo resulta muy mayor), sino que se trata de una sensación en la que no se encuentra una causa material atendible, sino solamente se manifiesta la pura sensación pero sin la posibilidad de interactuar con ella por el movimiento extensivo, de manipularla o de huir o de buscarla (esto, solamente de manera indirecta, no como cuando quiero el calor y me acerco al fuego, sino como cuando quiero tristeza y leo una novela que tal sentimiento me produzca, en la espera —no en la seguridad— de que así sea). Pero esto no es una determinación cualitativa, sino modalmente distinta; y, sin embargo, esto quizá bastaría para dar cuenta de una distinción entre el Yo y el no-Yo.

Los sentimientos son la manera en la que me toca lo que Soy y en la que sé qué es lo que puedo conocer de mi entidad [que es lo que, de mi entidad, conviene a mi consciencia]. Las noticias que impelen directa o indirectamente a la interacción con objetos —que son los que apelan en su mostración a la motivación de lo que Soy— son el hambre, la tristeza, la alegría, el miedo, etcétera… y a todos ellos les corresponde también como a las objeciones extensivas un juicio o una actitud. Los sentimientos son objeciones intensivas (en tanto que las percepciones lo son extensivas) pero, en tanto que objeciones, les corresponde completamente todo cuanto se dijo anteriormente al respecto.

Una manera principal en la que la interacción con el Yo es modalmente distinta es el encontrarse como responsable de lo que se vive [como lo que necesariamente responde ante lo que le sucede]. Con el Yo no sólo se interactúa por la sensitividad, sino también por la concepción misma; y aun cuando en las determinaciones lógico-categoriales conceptivas no es tan evidente, en los juicios es más fácilmente observable que provienen de Mí y de mi motivación, y que no sólo la sensación es lo que me permite un conocimiento de lo que sucede (intensiva o extensivamente) sino que además el juicio que lo acompaña me habla de lo que Soy y de lo que me mueve y de cómo lo hace. De tal manera que, en el conocimiento de lo que Soy, no sólo se hará como en el de lo que es, a partir de la objeción de lo sensitivo, sino que también se hará frente a la concepción de sentido de lo que hay en la consciencia, de tal manera que todo cuanto hay en la existencia habla siempre de Mí.

En efecto, lo que hay en el mundo ha sido dotado de un sentido lógico y de un sentido vital por la concepción, y esta concepción es manifestación responsiva de lo que yo Soy ante lo que lo apela como sensitividad. Pero este sentido de las cosas a su vez apela a lo que Soy en un proceso re-flexivo, que es el que se retiene de lo que se da del objeto para entenderlo más detalladamente; es por esta re-flexión que se alcanza un distinto acceso a lo que Soy de modo indirecto y no sensitivo, sino por el descubrimiento del sentido que se le imprime desde lo instinto-instituido [desde mi cuerpo, desde mi entidad] a lo que nos objeta y, de esta manera, más que conocer lo que me pasa, conozco mi motivación. Por supuesto que el reconocimiento de la motivación no se da de manera absoluta [absuelta] sino relativa al estado de mi consciencia y al presente del ente que Soy, y que funda lo que soy.

El acercamiento re-flexivo a lo que se concibe de lo que objeta, entonces, conduce al conocimiento de lo que Soy (y, por eso mismo, de mi cuerpo, de mi entidad) en un ámbito distinto, de una manera más indirecta, pero que va más allá de lo material sensitivo, que se refiere al sentido conceptivo de lo que Soy, que es el de Mi motivación. Encontrarse con el sentido con el que se ha determinado a lo que me hace frente sensitivamente es conocer lo que Soy [lo que es mi cuerpo] no desde el encuentro con lo material en su actualidad, sino desde un encuentro con el sentido mundano de lo que existe… También se ha dicho que hay una objeción extensiva que pretende ser en sí misma sentido: el discurso; y por medio de éste es posible acercarse un poco a lo que el otro es por medio del sentido que ex-presa; esto —que es, al fin, conocimiento de lo que es— tiene de una especificidad tal que merece un trato aparte, que se le dará más abajo.

Pero el proceso de conocimiento de lo que Soy no se asemeja al conocimiento de lo que es en el modo (cuando se trata de lo sensitivo intensivo) ni en la cualidad (cuando se trata de la re-flexión sobre el sentido conceptivo); esto requiere de un proceso de respuesta en el que hay una forma de objeción bastante peculiar, respecto a la sensitiva, que es el pensamiento, en el que se manifiesta a la consciencia la concepción propia de lo sentimental en tanto lingüístico, además de la concepción de lo perceptivo. De la manera en la que esto sucede se tratará en seguida.

La palabra – el pensamiento

§ 1.18

Se ha dicho más arriba que pensar es sentir con la palabra; en este apartado se busca aclarar el sentido que tiene esta afirmación en el contexto ontológico que se ha venido presentando.

Lo que Soy, lo Soy en la actualidad, y esta condición es ineluctable. La consciencia apela perennemente a mi entidad actual y esta entidad responde por medio de la concepción de lo que lo apela y por la invocación restitutiva de lo histórico asociado. Hasta el momento se ha hablado mayormente de la franca apelación sensitiva, que es un acto entitativo en el que se funda el conocimiento en primera instancia, pero el pensamiento no se explica sólo por esto, sino que es necesario, para que se pueda dar una construcción de mundo sin realidad y de entendimientos sin correspondencia empírica actual —esto es, sin correspondencia entitativa—, que haya una forma de apelación de lo entitativo que conjunte la actualidad con la inefectividad fáctica. Esto es la palabra.

En la palabra se encuentra una forma de apelación que, siendo objetiva [objetando a lo que Soy], revela por sí misma un sentido; pero esto implica que lo que objeta de la entidad pueda darse en la sensación y, al mismo tiempo, que escape de su consideración efectiva en tanto objeto {sonoro}, que permita que el sentido que manifiesta sea todo lo que se tenga que atender, sin que haya una manifestación de lo que funda la sensación que lo trascienda {al sentido}. Esto es, que el objeto con el que se las haya no debe entenderse —si acaso, muy secundariamente— como manifestación de la facticidad material que lo funda, sino que tiene que poder entenderse directamente desde el sentido mismo que representa a la consciencia del que lo des-cifra. La palabra es una objeción entitativa de una liviandad tal que permite su consideración más allá de su sensitividad. En el acaecimiento del sentido discursivo no hay una consideración decisiva de la palabra como sonido, sino como sentido al que debe o puede convenir un objeto distinto de esta actualidad sonora [de esta palabra] que remite a él y a su historia [a su entendimiento y a su sapiencia].

El placer y el dolor son determinaciones sensitivas y, por lo tanto, siempre se dan actualmente, sin equívoco ni desaparición; son parte del acaecimiento mismo de lo sensitivo, no son interpretaciones ni juicios, sino que son en la misma sensación, son ella misma y sólo un análisis conceptual y a posteriori puede separarla de lo otro que se da al ente que Soy en el contacto, en el que se confunde lo que lo otro presenta con lo que Me presento a mí mismo en el momento en el que lo sensitivo cuestiona francamente a mi entidad de hecho. El contacto implica este cuestionamiento y el placer y el dolor son las determinaciones que surgen de la franqueza con la que la entidad ajena alcanza a lo que Soy. La sensitividad no es más que el fundamento de la consciencia, y la consciencia es la condición de efectividad del movimiento extensivo. Toda sensación trae consigo inmanentemente, por el hecho mismo de sentirse, su determinación placentera o dolorosa. Cada sentido externo o interno encuentra en sí el placer y el dolor que corresponden con el contacto que recibe de la realidad de lo ajeno al yo, con lo que me toca de lo que es… Empero, hay un par de sentidos cuya característica precisamente reside en no recibir todo el peso ontológico de los entes en su contacto, sino que aquéllos son apelados principalmente por lo que de éstos surge con más liviandad y, así también, como no requieren de que lo otro se encuentre francamente con lo mío, sino que les basta con que se encuentren ante lo que de ellos se manifiesta, son más abarcantes que los otros.2

El tacto requiere del contacto franco con las entidades de quienes recibe la sensitividad; es la actualidad material de lo ajeno la que lo actúa y lo determina3. La propia entidad, en su actualidad, recibe lo que la entidad ajena —que la apela— es en tanto que adecuada, y la presión sobre lo que Soy es ineludible y completa. La sensación táctil depende de lo que se encuentra con lo mío en forma brutal, el peso ontológico de este contacto es el mayor de todo lo sensible, y es por eso que el placer y el dolor inherentes a su actualidad son los más graves de todos los de los sentidos. La brutalidad ontológica de este sentido {el tacto} proviene de que el encuentro que lo actúa implica que el contacto se dé con el ente al que se enfrenta en la magnitud toda de su presencia, que sea directo, sin el concurso de algo que lo aliviane o de una mediación que prescinda de la carga con la que se da toda la presencia de lo {ajeno} que es… La piel, cuando recibe a lo ajeno de mí que hay en la realidad, lo enfrenta en la desnudez sensitiva de mi entidad; es la florescencia de la sensación por excelencia y lo hace con la mayor fuerza con la que se puede incluir lo allende, con el mayor ímpetu con el que se puede localizar lo foráneo. Por supuesto que la liviandad o la pesantez ontológica con la que es apelado el tacto varía en cada caso, que no es con la misma fuerza sensitiva con la que se Me apela siempre, sino que ésta depende del ente con el que me encuentre y del propio peso de la adecuación con-táctil; lo que hay aquí es un encuentro con el ente ajeno, una manera de contacto en la que lo sensitivo tiene en su actualidad la actualidad del ente ajeno que toca al ente mío. El sentido del tacto requiere, pues, de un encuentro con los otros entes en su actualidad, en el mismo acto de su entidad. El encuentro es brutal, sin que medie más que la capacidad sensitiva. Este encuentro con la entidad ajena es el contacto por excelencia, es el más bruto de todos los contactos, el más transparente; es la apelación más directa y con mayor pesantez ontológica; empero, por lo mismo, es el más ligado a la actualidad, el más efímero, en el que se comprueba de la manera mejor el hecho de que lo en la consciencia es lo ya-pasado: lo que se siente ahora, ahora mismo ya no es lo que se siente.

Pero el contacto no se da solamente por la sensación táctil, también es imprescindible para el resto de los sentidos. Éstos, sin embargo, a pesar de contactar a lo que los actúa, difieren del contacto mismo, y su referencia no es ya sólo la brutalidad del encuentro sino también lo específico de su función. El gusto requiere el contacto con el alimento en la boca, pero más allá del contacto bruto de la sensitividad, la funcionalidad específica gustativa actúa determinándolo como dulce, salado, amargo… de tal manera que además del placer o el dolor puramente táctil, hay también el placer y el dolor en lo sabores, hay búsqueda y rechazo de su actualidad, de la sensación que son ellos. En el olfato se requiere el contacto bruto con los gases que se huelen pero, en su especificidad, lo que se huele de ellos difiere de la sensación con-táctil pura, sino que determina también el acaecimiento del olor mismo y su sensitividad olfativa también place y también duele. Estos, sin embargo, continúan recibiendo todo el peso de la sensitividad que les ocurre; no sólo la sensación del tocamiento directo (lo cual es, propiamente, táctil), sino la de su manera sensitiva particular. Saborear y oler, como sensitividades, tiene de suyo las determinaciones sensitivas, uno se place o se duele con lo que se siente, sin que haya una determinación mayormente ajena a eso; el sabor y el olor, en tanto sensitivos, casi se agotan en su acaecimiento; más que significar al mundo, significan lo que hace a mí del mundo; esto es, son más judiciales que categoriales.

En la vista y en el oído tenemos los sentidos más contemplativos. La visión es la analogía por excelencia del conocimiento de lo ajeno a Mí en su materialidad, y la luz la es del entendimiento que ilumina lo que las tinieblas mantienen obscuro. La vista es un sentido que necesita de un contacto mínimo para su actuación; el contacto visual es tan sutil que su determinación placentera y dolorosa es casi nula. No se dice que al haber una presión suficiente en un ojo no se sienta dolor, pero esa sensación es táctil antes que visual. En lo visual entra solamente lo colorido; y es raro que algo sea placentero o doloroso por su mera configuración visual. El contacto específico que se requiere para el acaecimiento de la visión es el de la luz refractada, y el peso ontológico que se tiene aquí es mucho más liviano que el que tienen los cuerpos sólidos o gaseosos que contactan al gusto o al olfato; esto permite que lo que se contempla con la vista no sea considerado sola ni principalmente por su determinación sensitiva, sino que lo que se vea se considere primordialmente en virtud de su origen, que se atienda a lo que se ve y no a la vista misma. La vista se da casi sin que se apele a la motivación por la sola sensación de la visión; el juicio de agrado o de molestia de lo visual como sensitivo (es decir, anterior a la significación) es muy débil. Pero no es sólo la sutilidad con la que acaece la visión, sino que también es la complejidad de lo que se ve la que llama la atención e impele a entender lo que le ocurre a la vista. Lo que es en la realidad se relaciona con lo que se ve en el mundo de maneras específicas; el movimiento de lo que Soy y el de lo que hay en la existencia marcan una diferencia en lo que es visto que se tiene que determinar en cuanto a su origen (el del cambio en lo visto). El que casi no se determine sensitivamente la visión permite que la consciencia atienda a lo que se ve; que lo que aparece como un montón de colores yuxtapuestos se configure por la interacción —presente o previa [histórica]— con la realidad y por la efectividad de las suposiciones del ingenio.

En lo visual se alcanza a aquello que se enfrenta sin interés de la sensación que provoca el mero encuentro; es la forma del conocimiento más desinteresada, en la que se permite encontrarse con lo que hay enfrente sin que sea el mismo encuentro el que motive su busca. La investigación es de las rationes de lo que es visto, de las causas de que lo que está en el campo visual haya aparecido y de que no permanezca el mismo, etcétera son actitudes que no se determinan por la placencia o la dolencia que significa lo visto mismo. El hecho de que lo que se ve no se juzgue en tanto vista, sino en tanto ya-visto [en tanto el sentido que se concibe de la sensitividad visual], significa que se recibe lo que se entrega a la vista sin que la recepción y su modo impidan la consideración de lo que se manifiesta desde sí antes que hasta mí.

Así como los sentidos antes vistos se encuentran brutalmente con lo que los actúa, la vista y el oído lo enfrentan contemplativamente.4 La complejidad de la visión contribuye a mantener la atención en entender lo que se ve; la gran diversidad de lo que se tiene enfrente y que se puede abarcar con la vista, implica que en su concepción se apele —y, por lo mismo, se instituya cada vez— en gran medida al conocimiento y al saber y que no se agote en el disfrute de su solo acaecimiento. La mayor contemplatividad de la vista la caracteriza como el sentido que permite el entendimiento de lo ente ajeno en su materialidad y en su comportamiento con más excelencia. No se trata de que sólo lo visible sea conocido, muy lejos de eso se ha movido toda esta investigación5, sino de que la contemplatividad, origen ineludible de todo entendimiento, se manifiesta de la manera más pura y llana en la sensitividad visual.

En cuanto al oído, puede decirse otro tanto de lo que se dijo de lo visual, salvo que su diversidad y complejidad no es tanta, y que la apelación a lo que Soy no es tan permanente ni tan compleja, las significaciones con las que se dan en la naturaleza los sonidos son poco variables, tal vez tan poco cuan los olores; pero la sutilidad de lo que se escucha es también —como la de lo que se ve— mucha, y, por lo tanto, la contemplatividad también. Aunque hay un juicio más fuerte en lo que se refiere —en tanto que sensitivo— a lo acústico que a lo visible, esto no es tan significativo como para evitar que sea mayormente contemplativo. Las sensaciones sonoras son, cuanto más inespecíficas y difusas, más brutas, más placenteras o dolorosas; y por lo general así se presentan en la naturaleza, o en la música. Pero hay una especificidad que convierte al sentido del oído en el que propiamente manifiesta a lo racional y a lo pensante: la palabra. El hecho de que el hombre tenga la capacidad de moldear los sonidos de tan varias maneras, es decir, que pueda articular palabras, es el fundamento del acaecimiento del lenguaje. Decir, enunciar palabra, es crear un objeto en el mundo que puede alcanzar a lo ajeno de Mí y apelarlo como objeción. La posibilidad de casi infinitas combinaciones sonoras, el que se pueda especificar tanto y tan rápido una objetivación que nace de un movimiento con tan poca resistencia [con necesidad de tan poco trabajo] es a la vez la posibilidad de casi infinitas apelaciones sonoras… el que se pueda encontrar una significación a estas articulaciones es el origen del discurso.

§ 1.19

La palabra es, en primer lugar, una objeción sensitiva sonora: es un objeto. El reconocer esta cualidad y mantenerla presente es importante porque permite comprender mejor la manera en que se da el fenómeno del pensamiento-lenguaje. El comenzar por el hecho de que la palabra es un objeto —una sonoridad con existencia material que objeta a una sensitividad específica {el oído}— permite establecer la condición de todo pensamiento con precisión: el contemplar un objeto y medirlo ante el mundo existente y su potencia [posibilidad].

Se ha descrito más arriba cómo es que la objeción sensitiva apela al Yo que soy, y la respuesta que tiene el Yo, que se da primariamente por medio de la concepción [del juicio y la categorización]. Pero también hay una respuesta al sentido que tiene el objeto ya-concebido. Esta segunda instancia de apelación a lo que Soy es la re-flexión. Cada objeción —concebida o no— restituye lo que se le relaciona históricamente (los sentimientos y percepciones asociadas a ello) y también provoca una respuesta motivacional (que implica el acaecimiento del agrado, la molestia, el deseo, la repulsión, el miedo) que depende del éxito o fracaso histórico de lo semejante a lo que se enfrenta.

La palabra es un sonido específico que —en una sociedad humana lingüística— acompaña —mayormente— a tales o cuales situaciones, sentimientos o percepciones. La manera en la que aprenden el lenguaje los infantes no es otra que la asociación de los sonidos con lo que les pasa, se les señala, etcétera. Una palabra es un objeto que, como objeción misma, es casi irrelevante, pero cuya esencia se encuentra en el sentido que evoca su apelación. Es decir, el sonido del lenguaje, por sí mismo, no impele a lo que Soy a manifestarse de manera firme; es, sí, una objeción y, por lo tanto, obliga a un respuesta por parte de lo que Soy, pero la manifestación entitativa de un sonido tal es tan débil, que no mueve a una respuesta mayor, como cuando se escucha a alguien que habla en un idioma desconocido6: un susurro que no amenaza la quietud de quien lo escucha. Pero, por el otro lado, lo que sí es fuerte, lo esencial y determinante de la palabra es el que refiera, el que signifique algo que no es ese sonido. Eso que la palabra significa es —tiene que ser, si es palabra— un concepto que hay en lo que Soy.

La palabra es, pues, un objeto que tiene en su referencia su sentido, y su referencia es la concepción subjetiva de ella misma. Una palabra, como todo objeto, tiene un concepto para sí misma. Los conceptos son históricos y evanescentes, necesitan de su ejercicio para continuar instituidos en la entidad que somos (cfr. pág. 39 ss.). Las concepciones no se relacionan directamente con el sonido que a ellas significan sino de manera casual; es decir que estas relaciones se establecen por la asociación de —por un lado— el sonido como acto real y —por el otro— de la concepción como conocimiento existencial.

El desarrollo de la concepción de las palabras no difiere, por principio, del de cualquier otro objeto: cada vez que acaece, se asocia con lo que le acompaña en su aparición. Como la fuerza de apelación motivacional-entitativa del solo sonido es muy pobre, se le dota de un contenido por apelación existencial que la acompaña, que es el de lo que estamos viviendo. Tal concepto ahora asociado a su uso en tales o cuales circunstancias se reafirma si se repite este sonido en muy semejantes situaciones y no se reafirma si se repite en muy diversas situaciones; esto determina el mayor o menor equívoco de su significación. Entonces, es su sutilidad entitativa-sensitiva la característica básica que permite que las palabras designen algo que no son ellas; la vista, de su lado, también puede designar algo que no es ello (también se pueden representar las palabras gráficamente, aunque esto siempre es posterior a lo sonoro). A lo que se refiere la vista no es lo visto mismo, sino el ente que está visto; los colores y las formas que se dan a la visión refieren la presencia de lo que hay enfrente, dan noticia de que está ahí; pero es sólo un indicio, el acto mismo de verlos no significa por sí mismo, casi nada para la entidad que Soy… De esta manera, lo acústico está en desventaja con lo visible en tanto que sentido cuya sutilidad sensitiva permite enfrentarse con lo otro de mí sin encontrarlo. Hay, empero, otra cualidad —que no compete a lo vivible— que hace de la palabra un objeto diferente de cualquier otro que se nos da en la realidad, que lo convierte en la manifestación expresiva de lo que Soy que más puede ser fiel del sentido que ocurre a mi consciencia al momento del hable: la objeción de la palabra requiere sólo del concurso de un movimiento de mi cuerpo para ser. La palabra se crea en la realidad entitativa a partir de un acto nuestro, sin más. Se trata de la creación mía más directa, de la incidencia en lo real y en el mundo allende menos desgastante y, sin embargo, muy significativa; el habla es la manifestación de lo se siente en lo que Soy más in-mediata, de la realización nuestra con lo otro existente que exige menos trabajo. La puesta en la realidad de un objeto es lo que permite que haya algo cercano a la comunidad de lo que Soy [a comunicar lo de mi entidad]: es el poner ante todos lo que antes había sólo ante mí (aunque esto sigue siendo muy limitado).

Pronunciar una palabra es poner en la realidad una manifestación de lo que se está sintiendo e imaginando en el momento en el que el movimiento realizador del sonido se da. Hablar es dejar en la realidad, para quien lo escuche, lo que se quiere decir, lo que se siente en el interior —desde sí inmanifiesto— de la consciencia, aquello que encuentra precisamente en las palabras que se pronuncian la más fiel correspondencia histórica con lo que en la existencia se vive. La apelación de la sensitividad de la realidad actual, que es concebida a la consciencia, contiene ya las proyecciones y las preyecciones de lo que se siente extensivamente [de lo que se percibe]. Pero también las sensaciones intensivas [los sentimientos] provocan a lo que Soy para que acaezca una respuesta, y ésta siempre me pro-cura: intenta encontrar lo que hace a mí de la situación en la que me encuentro, lo que me interesa, lo que me puede ocurrir, y se molesta de lo malo o se agrada de lo bueno. La ocurrencia de sentimientos implica que se busca una relación con lo que es otro de mí, y es, a la vez, una impelación a que se realice.

Si con las percepciones lo ajeno a Mí me alcanza, con los sentimientos lo que Soy pretende alcanzar a lo ajeno. Es necesario el sentimiento porque no me basta el movimiento al interior de mi propia entidad para satisfacerme, y, por lo tanto, es necesario el concurso de la consciencia para la realización exitosa de este alcance, de este movimiento que me lleva a lo foráneo para encontrar en ello la satisfacción de mi localidad, de mi entidad separada de ello. Pero los sentimientos no sólo aparecen como una manifestación que impele a la realización del deseo de lo ajeno que ya se muestra [que ya me objeta en la existencia], sino que también pueden fundar dicho deseo7. El hambre y el instinto sexual son el fundamento por excelencia del deseo.

Los sentimientos son la ocurrencia sensitiva de lo que Soy a lo que conozco, cuya manifestación es imperioso hacer consciente para que se encuentre con lo que le hace falta en sí (pues es así que tal carencia determina la relación con lo allende); la extensividad del movimiento de la entidad mía busca, en principio, el aumento de mi entidad [el mayor alcance de mi acto de ser]… lo cual sólo se logra teniendo como primera instancia al conocimiento, y el conocimiento de lo allende implica ya un movimiento sensitivo-perceptual. Pero, en el encuentro con lo ajeno, me encuentro a mí también en el momento en el que me llevo {a Mí mismo} al mundo como motivación. La concepción de las sensaciones se da no sólo como la dotación del sentido que tienen de por sí los objetos, sino también como una manifestación de lo que busco con mi movimiento. La sensitividad intensiva manifiesta lo que me configura como consciente: las necesidades de mi cuerpo-entidad, la busca del bien-estar, el establecimiento del movimiento para mejor ser.

Estos sentimientos pueden, gracias al lenguaje, darse como pensamiento. Son las palabras y la fijación conceptual que llega con ellas las que permiten la constancia necesaria para pensar lo que me pasa.

§ 1.20

Con el pensamiento se abre una tercera cualidad ontológica, que se encuentra inscrita en la existencia-consciencia: la especulación. La existencia difiere de la entidad en que la primera es conocimiento, re-presentación, mientras que la última es acto, presencia eterna. La especulación, de su lado, difiere de la existencia también {como la existencia lo hace de la entidad} en la fuerza de la presencia de lo que se conoce: mientras en la existencia se da la re-presentación de lo presente en la realidad, en la especulación se da la representación de lo que se representa en la actualidad sensitiva ya-concebida; pero esta re-representación no tiene una necesidad que nazca de la sensitividad, sino de la invocación asociativa de lo que se conoce [de lo en la existencia]. No se quiere decir que la especulación no pertenezca a la existencia, como tampoco la existencia deja de arraigarse en la realidad, sino que hay una diferenciación cualitativa entre lo que se representa de lo real a partir de lo sensitivo y entre lo que se representa de lo conocido a partir de su restitución sin sensación directa (aunque la diferencia cualitativa entre especulación y existencia no es tanta cuanta la hay entre existencia y realidad). Para distinguirla, cuando se hable de la representación en la existencia se usará “representación sensitiva”, mientras que cuando se hable de la representación en la especulación se usará “representación imaginativa”.

La representación imaginativa es, básicamente, lo mismo que las eyecciones conceptivas [que las eyecciones inherentes a la concepción de la sensitividad actual], pero con una invocación independiente de la actualidad sensitiva de lo concebido. Las eyecciones conceptivas son concomitantes a la sensación que las invoca, con la que nacen a la consciencia; están amarradas a la representación sensitiva de los entes de la realidad8. Pero la especulación representa una detención sobre el objeto más allá de sus eyecciones efectivas inmediatas; la especulación es una preyección y una proyección que va más allá del instante en el que se manifestare {sensitivamente} lo que esté enfrente de mí. La especulación permite una consideración de lo en el mundo. Considerar algo es imaginarlo en su situación, sea ésta la actual o alguna posible [que no sea absurda ni nauseabunda]; pero la imaginación —que es especulación— no es simplemente una representación de lo que en el mundo hallo, sino que, así como la existencia es la sensitividad dotada de sentido por la concepción histórica y motivacional, la imaginación es una concepción del ingenio. La imaginación no se agota en re-representar un solo objeto, como para tenerlo en cuenta aún en ausencia de su objeción sensitiva, sino que también se conciben situaciones complejas, y se encuentra uno con lo que hay sin la efectividad apelante a lo que Soy; empero, las situaciones imaginadas también apelan a lo que Soy, también merecen una respuesta motivacional de mi entidad, si bien menos fuerte que ante el encuentro con la situación existencial, sensitivamente viva.

La concepción de lo sensitivo ya era una superación de la mera actualidad sensorial abigarrada; con la especulación se llega a una {superación} todavía mayor, en la que se alcanza el objeto, no sólo en su re-presencia sensacional [en lo que ahora se manifiesta de lo otro que me enfrenta], sino en su potencia de ser, y tal alcance se da aunque no se le enfrente sensitivamente. Por la especulación se llega a tener la experiencia de lo que en la realidad podría pasar; es la manifestación de una situación trans-presenciada y trans-localizada aún más allá de lo que hay en la existencia de la representación sensible. Es el encuentro con un lugar y con un tiempo en el que un objeto específico [un existente en mi existencia | una cosa en el mundo] —yo incluido— está en una situación que lo determina de una manera inefectible, que lo coloca en un mundo posible, y encontrar lo que él es en esa posibilidad —que sensitivamente no se está dando—. Incluso se pueden alcanzar posibilidades que efectivamente [en la existencia efectiva] jamás se me darán, como cuando me imagino una situación subjetiva de la existencia de alguna otra persona o lo que sería este mundo si algo que no ocurrió lo hubiera hecho, etcétera.

La imaginación es una emulación de lo existente [de lo mundano] en sus posibilidades, no es solamente una figuración en la que se den situaciones cualesquiera, sino que lo que se imagine tiene que acotarse a la posibilidad ontológica; es decir: lo que en la imaginación se dé, está igualmente restringido ontológicamente en su posibilidad, tanto cuanto lo existente o lo entitativo mismo. El absurdo imaginativo [especulativo] es lo que ha demarcado el alcance del conocimiento; la náusea provocada por una consideración especulativa es la que ha determinado hasta dónde alcanza la realidad ha manifestarse: ha determinado los principios epistémicos, que son, por lo mismo, ontológicos. Lo que es, es; lo que no es, no es9. Pero es un error identificar lo verdadero con lo entitativo; la verdad y la falsedad existen, y aunque la existencia tiene su arraigo en la realidad, no sucede que la facticidad dependa de la verdad, sino al contrario (y aun esto en medida limitada). Este axioma nos permite ver que no hay una disociación de órdenes: el pensamiento y la palabra siguen siendo, la falsedad y la verdad son —y no relativa, sino absolutamente—: la falsedad es fracaso; la verdad, éxito. La imaginación no responde a un principio radicalmente distinto de lo que es ni de lo que existe; la principal diferencia entre éstos [entre la entidad, la existencia y la especulación] es su relación con la actualidad [con la facticidad]: la entidad se identifica con ella; en tanto que la existencia la trasciende por medio de la concepción sensitiva, pero en éste su trascender la pierde como realidad actual; de su lado, la especulación trasciende la existencia por medio de la concepción imaginativa, pero en éste su trascender la pierde como sensitividad efectiva. El hecho de que la especulación no se desentienda del dominio de lo ente, la impele a manifestar, tan bien como lo entitativo o lo existente, los principios ontológicos10.

Hay, pues una degradación ontológica, pero no una destrucción de su orden; aunque el ligamento es más endeble, la especulación sigue siendo, no se retira del dominio de lo ente: lo que no es, no es, y las especulaciones son, aunque sin consecuencia fáctica mayor en la realidad. Lo que uno se imagina, entonces, no está desarraigado de lo que es real, sino que es una dimensión ontológica distinta, en donde la facticidad de lo ente se ve trascendida por la potencia de lo existente; es decir, que no se trata de lo que es de hecho, actualmente, sino de lo que es posible11. La imaginación —concebida por el ingenio— consiste en una emulación del mundo, de la existencia [consiste en especular [en reflexar] lo sensitivo, lo consciente]. La consideración de lo en el mundo es el eyectarlo en sus posibilidades, es ponerlo en el espejo imaginativo en donde se comportará según las circunstancias en las que se modifique su estancia.

Se pretende que, mientras que lo que se considera que las cosas son se mantenga, lo que cambie sea cómo están las cosas. Esta modificación de la estancia es la que debe provocar las eyecciones de lo que se coloca en este espejo, pero esto no surge de la presencia sola de la entidad de lo especulado —que, por otro lado, siempre permanece ajena—, ni de la apelación mundana de lo existente, sino que tiene que venir del concepto que de esa entidad se tiene in-corporado a lo que Soy. Esta concepción especular [esta emulación] nace del ingenio mismo del que nacen las eyecciones conceptivas de la sensitividad y, por lo tanto, se basa igualmente en la historia instituida y en el instinto, en lo que de lo ajeno se ha podido incorporar o aprender, en lo que de la existencia y de lo existente se sabe o se entiende. El movimiento ingenioso de lo especulativo no puede basarse en la necesidad entitativa de lo especulado [en las condiciones desde sí de lo que aparece en el especulación] porque esta entidad {de lo especulado} le es ajena por constitución. La concepción imaginativa, a diferencia de la sensitiva, no tiene un contacto franco con lo ajeno a sí para representarlo, sino que se tiene que fundar totalmente en lo que se ha ido conociendo, en lo que se ha quedado con nosotros de lo que no somos nosotros. La carencia —por lo menos de manera inmediata— del movimiento verificativo de lo que se eyecta de aquello que se considera especulativamente provoca que la correspondencia efectiva de lo que se imagina tenga una incertidumbre con consecuencias graves para el desarrollo de la existencia, que se estudiarán mejor en la sección sobre “La incertidumbre proyectiva” (cfr. pág. 315).

En la dimensión especulativa, la representación imaginativa trasciende el dominio de la facticidad, de lo actual-sensitivo que se manifiesta en lo que se enfrenta o se encuentra. Se trata de re-representar imaginativamente lo que en la mera existencia sólo se representa por la sensitividad actual, y que por lo tanto depende de la manifestación sensible de lo ente. En la especulación no hay disociación con lo que es sino que, en su menor cualidad entitativa, se puede desligar más de lo actual, pero a costo de que su aparecer tenga, por esta misma cualidad, muy poca incidencia en lo real [muy poca pesantez ontológica]. Lo especulado [lo imaginado | lo pensado] no tiene, en la realidad, ninguna consecuencia más allá de su aparecer en la consciencia. Lo que se representa imaginativamente no llega a la realidad, aunque se refiera a entes concretos y específicos que tienen una correspondencia exacta con lo que es manifestado al mundo, con lo que en la existencia se representa de forma concreta. En la especulación acaece un mundo que no está atado a la actualidad sensitiva, ni mucho menos al eterno presente de lo ente, pero sigue estando arraigado en la existencia, y ésta a lo entitativo; no es una anarquía que subsista por sí misma, ni se da en una realidad distinta de la entitativa fundamental, sino que, aunque más débil e indirectamente, sigue siendo fundada por la entidad, por la actualidad, por la realidad en la que todo es.

La emulación del mundo que se da en la especulación no tiene, pues, una incidencia de hecho en lo real, pero sí permite al ente que Soy encontrarse en un mundo en el que tal o cual situación se le manifiesten sin necesidad de que esto se dé efectivamente. La excepcionalidad maravillosa de la especulación no consiste en lo que en la realidad sucede con esto [en su darse en la entidad en la que se da —que es la mía—] sino precisamente en prescindir de la actualidad de lo que se considera para tener noticia de su posibilidad; y es que la representación especulativa apela —si bien con menos intensidad— a lo que Soy así como lo hace cualquier otra ocurrencia de la consciencia [cualquier sensitividad].

La especulación de un objeto, de un sujeto o de una situación es ponerla ante el ente que Soy de forma especular, tenerla ante lo Mío sin necesidad de que lo ajeno a Mí devenga tal que lo permita. En la dimensión emulativa del mundo (que es la especulación) los entes se le representan a la consciencia —que perennemente provoca a mi entidad— en su posible actuación, es decir, en un momento de su existencia que esté determinado por las circunstancias que precisamente se emulen en la consideración en cuestión. Es la representación imaginativa (a partir del ingenio) la que concibe estas circunstancias y la modificación existencial que le correspondería en el mundo posible en el que se le encuentra. Y esto es ir muy más allá de la actualidad, es alcanzar al ente más allá de su aparición sensitiva, es llevarlo a la situación pretendida sin que de hecho esté en ella, es conocerlo en su modificación sin modificarlo en la realidad, sino que esta modificación [este modo de existencia nuevo] es determinado por la consideración especular en la que se contempla un mundo no-efectivo, una dimensión mundana en la que se experimenta lo que podría ser, sin el trabajo ni la espera por que suceda efectivamente. La consideración de un objeto permite conocerlo en su ser potencial pasado, futuro o presente, que está vedado a la concepción existente-sensible (que sólo puede darse a partir de lo sensitivo).

Como se dijo supra, la concepción de lo imaginable está también limitada por lo instituido-instinto en [por las instancias de] lo que Soy. Si bien el ingenio es un instinto que busca las eyecciones de lo que se encuentra conmigo, esto lo hace a partir de lo que previamente está instituido (conocido o sabido) y de lo ya-instinto; no puede concebir una situación que carezca de toda vinculación con la historia o con la motivación de lo que se es. La concepción de lo sensitivo se da también en lo imaginativo, aunque determinando no ya a la sensitividad actual, sino a lo que se rememora, a lo que aparece de ello en el momento en el que se vive lo ahora, y que se da ya como recuerdo y no como simple sentimiento concomitante a la respuesta de la motivación de lo que Soy ante la apelación de lo objetante y de lo especulado. Las representaciones especulativas justamente emulan lo que en el mundo sucede y que se tiene presente en lo que Soy por la historia {incorporada-aprendida} del Yo —que es cuerpo—. En lo que es concebido por el ingenio influye definitivamente lo que se haya vivido, lo que he sido y lo que tengo de Mí. Es en el mismo acto de la concepción imaginativa en el que lo instituido-instinto se manifiesta en la determinación de la posibilidad de las cosas especuladas y de sus circunstancias y comportamientos. Pero esto no quiere decir que no se pueda imaginar nada que no haya sucedido previamente: no se trata de imitar los hechos sucedidos, sino de emular los comportamientos del mundo en su posibilidad (no en su facticidad). Esto es, que lo que en la especulación aparece, es una réplica de la realidad, de lo que en el mundo que es posible, y remite a aquello con lo que mi cuerpo [mi entidad] puede conciliarse, con lo que el hecho de mi existencia supone en la determinación de las rationes del mundo y de las personas, con las bases sobre las cuales guío mi interacción con ello, con lo inorgánico, lo natural, lo humano, con lo que yo que mueve todo ello.

Hace falta precisar que la especulación es una degradación ontológica respecto de la realidad, no una copia, ni una imitación; el hecho de que respete los principios ontológicos (aquí también epistémicos, pues son los mismos) se explica porque no se disocian, sino que responden al orden ontológico mismo. La in-conciliación de la contradicción en lo especulado sigue manifestando a la realidad, pues {la especulación} —aunque arrancada del fundamento del acto— sigue estableciendo una actualidad imaginaria, en la que tampoco se concilia la contradicción de lo que se re-presenta: la re-presentación imaginativa pierde el arraigo con lo fáctico entitativo, pero no su necesidad presencial12. El que la característica genética de la especulación sea la emulación se explica porque su nacimiento proviene únicamente de lo instinto-instituido en Mí [de la asimilación de lo que Soy a lo que me pasa y de la configuración ontológica —ergo, innata— de mi entidad]. Lo que Soy ha encontrado en la emulación del mundo un receptáculo de su pasar, de su hacerme (de lo que me hace en ambas acepciones: lo que hace hacia Mí, y lo que hace de Mí); ha puesto en esta dimensión una manifestación de lo suyo que mejor ilustra su deseo, su repulsión, su esperanza y su temor… y que mejor le permite conocer lo de lo ajeno, pero también lo de sí.

La consideración es la representación imaginativa de una situación existencial —así de lo objetivo como de lo subjetivo— con veracidad; para descubrir cómo serían los objetos y las sujeciones si tal fuera el mundo, lo que es también un indicio de cómo actuarían los entes y las existencias si tal fuera la realidad. Las posibilidades se ven acotadas por los recuerdos y los concimientos-sapiencias que tengo de lo que se involucra en lo que es considerado en la situación especulativa. La exclusión de la contradicción en la consideración hace que lo que en la imaginación se da, se asemeje más y más al mundo allende Mí, porque las representaciones que vienen de la historia de la vivencia del mundo acotan a las eyecciones imaginativas y excluyen las que las contrarían, dejando lugar solamente a las que se concilian con lo que es posible con apego a la historia, y no ya sólo a lo absolutamente posible (que es todo, menos lo absurdo). Las suposiciones que se dan en la especulación (del mismo corte que las que se dan en la concepción sensitiva, pero de mayor trascendencia) se basan, entonces, en la historia y en la apelación a lo que Soy de las representaciones sensitivas; aunque la verificación o la falsación de estos supuestos no es, como en las eyecciones conceptivo-sensitivas inmediata en la efectividad de lo existente. Las representaciones imaginativas son también concebidas —porque también apelan al Yo— como las sensitivas, aunque más débilmente.

La dimensión ontológica especulativa es comprendida [está incluida] en la existencia, y la existencia es comprendida [está incluida] en la realidad. Empero, la gran distinción cualitativa está en la frontera entre realidad y mundo, pues es ahí en donde se trueca la modalidad ontológica fundamental: el conocimiento [la sensibilidad | la consciencia | la existencia] implica un para-mí como fundamento, una vocación a una entidad particular: la mía siempre. La actualidad existencial siempre se da en y para el ente sensitivo, como vínculo con lo allende o con lo aquende su entidad, para manifestar el motivo de su movimiento extensivo; de otra forma —intensivamente—, el movimiento simplemente se da, sin que aquél {el motivo} se necesite como mediación. Pero la dimensión especulativa, a pesar de diferir de la existencial, pertenece a ella de un modo más cercano del que a la realidad pertenece la existencia, pues no se rompe esta referencialidad [este para-mí] de lo existente, sino que sigue apelando y provocando a la entidad en la que se da. La especulación sigue teniendo en sí el principio de la sensibilidad, si bien no es una sensibilidad actual, sino que es una imaginaria, especulada a partir de lo que se me queda de la primera.

§ 1.21

Se ha dicho ya que todo lo que hay en la consciencia no es más que sensaciones: el pensamiento es, entonces, necesariamente sensacional. El pensamiento es la réplica intensiva de la palabra como sensación acústica que acompaña a los sentimientos y a las representaciones imaginativas que ocurren a la existencia, y permite que se abarque cada momento bajo los conceptos que históricamente se han ligado a esas palabras.

La palabra es el elemento fundamental que abre la posibilidad del pensamiento, es la manera en la que se puede hacer, de una objeción efímera, la misma constante a través del tiempo, y en la que la sensación —que sólo alcanza a objetar a la consciencia propia— objete también a la consciencia de una entidad ajena. La concreción sonora que se pone por Mí en la realidad es la misma que llega a los otros entes; es el vínculo más directo con lo que se me escapa siempre, con lo que no Soy y quiero, sin embargo, que mi existencia y lo que en ella ocurre lo alcancen.

La palabra es una objeción sonora que acompaña siempre a muy múltiples manifestaciones sensitivas que se dan en el mismo momento. Así, lo que es evocado al pronunciar una palabra se va acumulando y tanto más, cuanto más constante sea lo en la existencia cada vez que se repite el sonido que la palabra es, cada vez que se da sola o conformando un sentido como parte de una frase, de una proposición que se me manifiesta en la pronunciación de otro o en la que viene de Mí.

El vocabulario que se tiene en lo de sí, las palabras que sé y su significado no provienen del uso de ningún diccionario; definir así una palabra supone ya el uso de palabras o de signos. Es el indicativo —el “esto”, la señal del índice, la mera contemplación del suceso— el que puede mostrar lo que se refiere con cada sonido. Para que las objeciones sensitivas que se me dan tengan sentido no es necesario que posea un lenguaje, aunque son las palabras las que posibilitan una consideración de sentido que no esté atada a la aparición misma del objeto del que concibo ese sentido. Designar sentidos [conceptos y procesos conceptivos] con sonidos es un proceso lento, que un humano no puede llegar a dominar si no es tras varios años de práctica incesante. A despecho de la pobreza de las capacidades fisiológico-cognitivas, si un humano naciera con la capacidad mental de un niño de seis años no podría mejor reconocer los significados de las palabras; una asimilación más rápida de sentidos abstractos viene justamente de su ejercicio; tendría que empezar con la misma torpeza que un recién nacido, con la desventaja de que el menor dinamismo del desarrollo corporal alentaría la capacidad de adaptación al entorno lingüístico en el que se le sumerja.

Si se puede aprender el significado de una palabra por su definición es sólo porque se tiene ya práctica en ello y por asociación a palabras ya conocidas, y con la desventaja —inmensa desventaja— de que la remisión de unas palabras a otras palabras aligera con mucho su significación ante la motivación mía. Reconocer en un sonido una situación o una cosa se da de manera más grave por la indicación directa de la situación o de la cosa que se significa. “Esto es un plátano”, “esto tiene espinas” “esto es injusto”, “esto duele” “esto quema”, “sufro porque tengo esto”; cuando un niño pregunta qué son las cosas necesita una respuesta vivencial, no una definitoria: “es injusto porque el otro no tenía defensa” antes que “es injusto porque lo que cada uno tuvo no permitió que se manifestara un encuentro real de sus fuerzas y que se impusiera aquella mayor”. Si se reemplaza una palabra por su definición se dice una tautología (“corre porque camina rápido”, “come porque se mete comida en la boca, la mastica y la engulle”), lo que se busca es encontrar en dónde está la injusticia [en dónde se muestra, cuál es la situación en la que se vive la injusticia], no en qué consiste. No se busca, pues, una descripción del acto mismo, sino del sentido del acto (“corre porque necesita llegar pronto”, “come porque tiene hambre”). Decir “esto es injusto” no es decir lo que pasa objetivamente, sino considerarlo en su sentido, porque la injusticia no es una cosa ni una acción, es un sentimiento. No es que sea injusto dañar a otra persona, sino que lo es hacerlo de tal y cual manera. Se trata —en este caso y en el de todos los sentimientos— de encontrar una identificación de lo que he vivido desde Mí con lo que ahora contemplo; de lo contrario, la laxedad del significado motivacional de las palabras será tal que no permitirá que se entienda en toda su dimensión lo que sucede cuando se enfrenta con la situación o con la palabra tal. Sufrir una injusticia es la mejor forma de definir la palabra, de encontrarse con ella; evocar la injusticia mía cuando digo o escucho que algo es injusto es la mejor manera de entender cómo es el mundo que me describe quien me dice eso {que es injusto}. Si nunca se ha sufrido una quemadura no se podrá uno aproximar al mundo que se expresa cuando se dice que alguien se ha quemado, se supondrán escenas de gente que se ha quemado alguna vez, los gritos, las expresiones; se puede —siempre se puede— decir “se ve que duele mucho” e imaginarse un calor, pero muy más fuerte: no es suficiente. Nada reemplaza a la vivencia en el conocimiento del significado y del sentido de las palabras.

Hay, básicamente, tres tipos de vivencias que se caracterizan por medio de las palabras: cosas, acciones y sentimientos. Y no es que las cosas ni que las acciones no provoquen sentimientos, ni que éstos prescindan de aquéllas para darse, sino que la referencia lingüística no contiene ya lo que les es {a las cosas, las acciones y los sentimientos} concomitante en cada quien, sino que solamente se refiere a eso que objetivamente —en tanto que objeción— se designa. Habrá para quien un manzano signifique siempre la frescura del campo y la amabilidad de las personas que lo llevaban allí cuando niño; pero, aunque en este caso no se podría separar este sentimiento del sentido de los manzanos ni de su referencia lingüística, sí es posible discernir la mera referencia al árbol de los sentimientos que la acompañan (aunque la mayoría de estas asociaciones operan de una manera mucho menos evidente, muy sutil, casi inconsciente). Las cosas son cosas materiales, tangibles que tienen una entidad aparte y alejada de lo que somos, que no fundan en nosotros más que su sentido en el mundo en el que vivimos, como las piedras, los árboles, las mesas, etcétera. Las acciones son movimientos objetivos, que se pueden definir por la sola manera en la que se presentan a los sentidos, sin necesidad de recurrir a juicios ni sentimientos, v. g.: caminar, beber, mirar, juzgar, etcétera. Los sentimientos son objeciones intensivas que están presentes sólo para Mí y que manifiestan sentidos de lo que existe o de la existencia propia como la injusticia, el bien, el dolor, el miedo, el fastidio, el sueño, etcétera. Lo que no quiere decir que no se tenga un sentimiento de perro o uno de la casa de los abuelos; ni tampoco que no haya o una acción de bondad, o una cosa bella, sino simplemente que no se definen por esto. Empero, estos sentimientos, estas acciones y cosas se acompañan indisociablemente, sólo en una análisis a posteriori se pueden disociar, y es un gran error ignorar esto, pues es la única manera en la que la existencia puede alcanzara algún sentido y en la que se entienda lo que puede significar la experiencia de lo humano o la existencia del conocimiento.

Se puede bien saber qué es la injusticia sin necesidad de poder enunciarlo, sin entenderlo. Conocer palabras por referencias a palabras y no por vivencia provoca una experiencia de lo humano muy pobre y degradada; esto supone —entre otras cosas— que se tiene garantizada la sobrevivencia sin necesidad de trabajarla, sin el dolor del sustento de la propia existencia fisiológica y cultural. Comprender [saber y también entender] lo que algo es puede muy bien darse respecto de lo puramente objetivo, pero con dificultad de lo subjetivo [de lo que sujeta a la existencia-consciencia como entidad-motivación], sólo quien se aplique en el conocimiento de lo que es y de cómo es, y que tenga la preocupación por su vivir y no sólo pretenda ocuparse de concretarse, sino de fundamentar la realización a que me impele siempre la motivación. Comprender (y no sólo entender —como lo hacen los más— ni sólo saber —como lo hacen algunos—) es la finalidad de la filosofía. El hecho de que no necesite consumarse para ser filosofía no quiere decir que quien filosofa pueda conformarse con cualquiera de las dos cosas (ya entender, ya saber), sino que su busca no debe cesar, pues nunca se hallará en la seguridad de la verdad inamovible respecto de estos temas: A pesar de haber encontrado una forma de entender lo que se sabe, habrá más, más precisas, surgirán aspectos antes no considerados o —puede también— el saber cambiará, lo que se halla incorporado se modificará por lo nuevo de la vida y porque lo viejo evanesce. Pero es la necesidad de encontrar aquello que pueda ex-plicar lo que es y —lo que, personalmente, pienso que es más importante— lo que Soy debe permanecer como un aliciente inquebrantable.

La conformación del sentido de las palabras —adjetivos, verbos, adverbios, pronombres, sustantivos, etcétera— se da, pues, en la experiencia (ya sea de su indicación en el mundo [de la vivencia directa del significado] o de la acotación de su contexto por palabras ya conocidas [de la definición nominal]). Y el sonido que ellas son, al apelar al ente que soy Yo, trae consigo el sentido que se le concibe, y la evocación de las vivencias que han conformado ese sentido, en forma, a veces, de recuerdos explícitos, pero las más en la manera de los sentimientos que acompañaban a la vivencia de aquello que la palabra designa. Del mismo modo, un sentimiento también evoca el recuerdo de una situación en la que acaeció; pero, más frecuentemente, de la palabra que los manifiesta. La designación es el momento en el que, de lo que siento, surge una palabra, en el que ocurre ésta a la consciencia como ocurre algún otro sentimiento, pues el movimiento por el que se hace la palabra es ya intensivo. De tal manera que, así como se restituye los sentimientos y los sentidos conceptivos semejantes, se restituye los sonidos que son ya parte de lo de Mí, que se hallan en mi cuerpo. El sonido del habla ex-presa lo que hay en lo de mí, pone allende lo aquende; esto mismo, en el caso de los sentimientos, es imposible; no se pueden poner como tales ante lo de otros para que ellos los sientan, no se pueden manifestar a una existencia ajena13, pero la palabra sí —aunque, como se ha visto ya, toda designación es de por sí equívoca—. La asociación entre lo sentimentado y lo apalabrado —ya intensiva (en el pensamiento) ya extensivamente (en el discurso)— es tal que en ocasiones casi se identifican; sólo quien vive casi con exclusividad entre palabras [quien no tiene la vivencia de lo que habla] o quien es indolente puede repetir sonidos sin que ello importe nada a su entidad, sin que ello remueva la profundidad de la historia [de los sentidos] que se halla dormida en la inconsciencia del cuerpo. La designación [el momento de la ocurrencia de la palabra], sin importar si se queda en la particularidad de mi existencia o si se arroja a la objeción de lo además de Mí, se da como una manifestación de mi motivación o como una respuesta a lo que se enfrenta; se da como un sentimiento más, sólo que su sensitividad es sonora (ya intensiva, ya extensiva) y su especificidad y significado muy más específico y muy menos vivencial (es la asociación con lo sentimental la que vuelve a la palabra profunda y sapiente). De ahí que para muchas personas el pronunciar alguna palabra tenga un gran peso, pues se vuelca a su memoria [se restituye a su existencia] todo lo que ella le implica y no puede tan fácilmente dejarse de lado una importancia tal, una referencia a la estancia mía en lo del mundo que me sitúa en él de modo distinto, que transtorna, pues, al ahora en el que {Yo} me encuentro {a mí mismo}. De ahí que haya habido y aún haya creencias en la invocación material de los sonidos (pues éstos acompañan a la representación de aquéllos con gran fuerza —por lo general, con toda la fuerza del tabú—) y en encantamientos por palabras mágicas, unidos generalmente a música y olores que también son muy evocadores, aunque éstos por sí mismos.

El hecho de que el sonido de una palabra sea mucho más constante e invariable que cualquiera de las percepciones visuales, táctiles, o que cualquiera de los sentimientos implica que bajo su sonido se puedan ir agrupando sentidos varios, pero que aún conservan un núcleo común que es el que brinda el concepto que en la enunciación se busca eyectar y provocar. Cada visión diversa de hechos diversos, cada acaecimiento sentimental en muy diferentes circunstancias, cada vivencia, actitudes distintas, todo esto es enmarcado por el mismo sonido que permanece casi invariable: “blanco”, “silla”, “muerte”, “perdón”, “dignidad”, “pobreza”, “mar”, “casa”, “mierda”… siempre la misma palabra para cada diferente vez de cada cosa. Lo que se siente intensivamente [los sentimientos que acaecen] ya por indicación propia del estado del cuerpo, ya por respuesta a la apelación del mundo al Yo (aunque también esto necesita modificar al cuerpo para manifestarse) se asocia con las palabras, y éstas se invocan concomitantemente a la invocación de los sentimientos. Así también, los sentimientos que ya están conmigo hacen que se recuerden palabras asociadas, que se recuerde su sonido, y este sonido es el que les da una coherencia al ubicarlos en un sentido ya muy familiar que se entiende mejor que la vivencia misma porque se trata —con las palabras— de objetos ya fijos. El designar el estado de lo en mi existencia, de lo que veo, de lo que me pasa o de lo que pasa en el mundo con palabras es fijarlo ante mi consciencia, ponerlo de una manera muy más familiar, con un sentido determinado con menor dificultad y desgaste (pues ya se ha acostumbrado a hacerlo): con un sentido lingüístico. El poner lo que me pasa en palabras permite que la consciencia tenga mayor claridad para encontrarse con el mundo en el que se suceden tales cosas y con la manera en que lo hacen, para descubrir qué es lo que posibilita esto que ahora es, y qué es lo que se puede esperar de él. Aquello que de otra manera sería sólo un indicativo de motivación, de busca, de movimiento tratando de apaciguar…, de conseguir…, de conservar…, se tiene ahora como un elemento de una articulación que permite encontrarse con el mundo en el plano especulativo.

En la consciencia cada ocurrencia es inédita, es in-retenible. La carencia de la actualidad sensitiva que la constituye marca su desaparición para siempre, la configuración corporal [la situación] que permitió que se originara como se originó —en el contexto, las circunstancias, los pequeños detalles de los que parece que no nos percatamos, etcétera— se pierde sin posibilidad de recuperación… es por el logos que un momento se puede llevar a la abstracción, es la palabra la que toma este momento único y lo pone en una dimensión más constante, lo saca del río inasible del devenir y lo coloca en la fijación de ese sonido, de ese concepto que es el que mejor recordamos luego, el que nos permite ubicarnos con una precisión de que la sensitividad —con su actualidad evanescente— es incapaz. Al llevar la sensitividad al ámbito de la palabra [del pensamiento] se está poniendo a lo que llegó, de una manera fortuita, a tocarme en mi existencia en un signo que está ahí tan pronto cuan yo la invoque, en un sonido que puedo perfectamente reproducir —incluso sin pronunciarlo— sin que para ello la realidad ajena deba transformarse [sin que deba pretender lo que está más allá de mi entidad] más que en el momento de la transmisión de las ondas sonoras. Por medio de las palabras, del pensamiento es posible que lo que ocurre ahora y que no ha ocurrido antes ni ocurrirá más pueda dotarse de un sentido que trascienda la efectividad sensitiva de su acaecimiento; si se dejara en la fugacidad que irremisiblemente acabará con él, entonces no sería posible que se pudiera integrar conscientemente al conjunto de lo que se vive.

Las palabras tienen ya un sentido, un concepto que se ha fabricado históricamente y que se nos da con ellas. El recuerdo de su sonido está con nosotros y es tan habitual que nos permite ubicarnos mejor en donde estamos. Cuando se designa lo que está pasando con el lenguaje, esto —que es único y evanescente— se vuelve familiar y abstraído del contexto situacional, se nos muestra como parte del mundo ya conocido**, se aclara el sentido de lo que sucede más allá de su apelación inmediata e intuitiva: se piensa lo que sucede y, al mismo tiempo, se fija el deviniente acontecer en otro que se repite igual siempre: la palabra. Entonces, gracias al lenguaje-pensamiento se puede llevar siempre el devenir inédito hasta lo que es ya habitual a mi entidad, hasta lo que ya se entiende y, de esta manera, entender también lo que está pasando: con el lenguaje llevo conmigo mi habitación. Pero este hecho de que lo que se da en la consciencia con inmensurable complejidad se pueda abstraer y fijar en pensamientos no solamente significa que lo que me está pasando se me aclare y conserve, sino también que —por eso mismo— la riqueza vital que tiene la actualidad sensitiva [la consciencia, la existencia actuales] se ve reducida igualmente y la consideración de lo que simplemente se piensa tiene, en consecuencia muy menor fuerza ontológica, vital, apelativa.

El sonido de la palabra es un objeto que es real, que tiene una entidad como vibración acústica y que no depende más de lo que Soy apenas es pronunciada, pero que pretende una remisión a algo que no es ella, sino a lo que ella designa. Su gran valor se halla en que precisamente esta cualidad {sonora} real se puede dejar de lado para encontrar la cualidad vivencial, existencial, sensitiva, cognitiva que designa por sus evocaciones. El pensamiento consiste en la consideración especulativa de las cosas de la existencia propia o ajena de manera lógica [en función de la palabra]: en las especulaciones de las cosas que se traen a la re-presencia por medio de las palabras, del logos. Pensar es, para usar la expresión platónica, un diá-logo con uno mismo14. Es poner ante mi entidad —desde mí— un logos que la apele, y que esta apelación sea respondida con otro logos que nazca ante el planteamiento de lo que está —por la palabra dicha primero— en el espejo imaginativo [del mundo posible que significa el primer logos], y que esto, a su vez, provoque una nueva respuesta, etcétera. El diá [διά] de este diálogo interno se refiere a la designación, a la travesía de la palabra desde lo que Soy hasta lo que existo, es el movimiento por el que se pone la palabra ante lo de Mí; si el diá-logo se pone en el mundo allende para la objeción de otro o se queda en lo de mí para mi propia consideración, igualmente de trata de una manifestación.

El pensamiento —como lo dice Platón— que consiste en “plantearse ella misma [el alma (ψυχὴ)] las preguntas y las respuestas, afirmando unas veces y negando otras” es el inquisidor, el que examina una cuestión, una situación posible del mundo según lo que se sabe y se entiende de él; empero, lo que no sigue esta practica dialéctica propiamente platónica igualmente es un diá-logo [una palabra que atraviesa —en la sensitividad acústica— la frontera entre mi entidad y mi consciencia]: es una manifestación de lo que hace a mí de mi situación. Lo que sigue es la apelación que la presencia del sentido de esta(s) palabra(s) hace al Yo, que provoca una repuesta sentimental, que es acompañada por las palabras que se le asocian y que clarifican su sentido por el sentimiento responsivo. Esto es, que la consideración de la posibilidad de un mundo —que se da por medio de la palabra, del logos— apela al Yo (se trata de un διά-λογος: la palabra que se presenta y que apela entonces a mi entidad, a mi cuerpo, a lo que Soy) y, en esta apelación, lo que Soy se manifiesta ante la posibilidad de la real efectividad de esa especulación de manera sentimental y conceptiva; esto a su vez puede llevarse a la abstracción [fijación | permanencia conceptual] lógica [lingüística], cuya consideración nuevamente apelaría a mi entidad (un nuevo diá-logo)…

Es decir, que por medio de la palabra, del discurso, se piensa [se especula detenida y conceptualmente sobre] una situación, un sentido, un objeto en unas circunstancias dadas; se pone al Yo ante una situación de tal manera que él responda, ya sea, por ejemplo, proyectando las consecuencias de tal cosa o preyectando cómo a llegado a donde está. Se utiliza, entonces, ese campo ontológico de emulación para encontrar los principios y los fines [las rationes] de lo que hay en el mundo; es decir, por medio de este ejercicio del pensamiento es por el que se entiende al mundo mientras que es por medio de la acción que se le sabe.

El sentido que queda encerrado en la palabra que se pone frente a Sí en este pensamiento [en este diá-logo], se presenta y provoca a la motivación de mi entidad, la apela como si se estuviera realmente ante el objeto (extensivo o intensivo) con el que la palabra comparte —y por el que tiene— su sentido. Pensar es poner a mi existencia ante un mundo, hacerla que se enfrente a una posibilidad como si fuera actual, efectiva y encontrar la respuesta que Doy como ente a ese mundo especular, que podría coincidir con el real. Al mismo tiempo, los sentimientos que ocurren —ya desde sí, ya por la especulación, ya por la sensitividad actual— encuentran un logos que las subsuma y las manifieste en la claridad conceptual en que ellas {las palabras} son para mi Yo; claridad ésta que es tal por la familiaridad del objeto que son las palabras, por la habitualidad que ellas tienen conmigo.

Cuando por el pensamiento se figura algún momento cualquiera del mundo o de un objeto, el ente que Soy concibe especulativamente las circunstancias en las que ese mundo puede ser. Éstas no sólo son acotadas por el absurdo absoluto que resultaría de pretender trasgredir las propiedades ontológico-epistémicas últimas [de llevarlas más allá de los límites de la imaginación], sino que también son acotadas por la sapiencia y por el entendimiento que del mundo se tiene. Es decir que, como la emulación de la posibilidad no deja de ser conceptiva, la sapiencia in-corporada se puede mostrar contraria a lo que se especula, provocando con ello una molestia que viene de la intuición de la falsedad de lo que se piensa, o un agrado cuando coincide con ello. Otro tanto ocurre también con el entendimiento de las cosas, aunque esto no es de manera intuitiva, sino conceptual; es decir que aquí lo que no se compagina es que haya conceptos [sentidos] antitéticos vertidos sobre la misma situación. Pensar sobre cualquier objeto es, entonces, probarlo en sus circunstancias y en sus posibilidades por medio del espejo de la imaginación. La palabra es aquí imprescindible, ya que es la que trae consigo las representaciones especulativas que apelan a mi entidad, cosa que con los recuerdos solos sería más difícil y laborioso.

Esa cualidad que tiene la palabra de permanecer la misma, constituye su virtud y su desgracia: A la vez que posibilita referirse de manera genérica a lo que hay en el mundo y en mi entidad (por medio de llamar a su concepción instituida y a la respuesta del instinto), se deshace de la infinidad de matices, de la particularidad única del momento que pasa; se deshace del perderlo para siempre y lo encapsula en otros recuerdos (los de los conceptos y de sus palabras relacionadas) más sólidos —por más recurrentes—. Al mismo tiempo esto implica que las palabras no son capaces de ex-presar la existencia en su efectividad, ni de recuperar la inmensurable riqueza sensitiva que el flujo temporal ha arrancado del mundo; sólo se puede encontrar un sentido desprovisto del objeto al que significa (aunque puede evocar sus recuerdos e incluso —en tratándose de sentimientos— puede restablecerlos en acto). Las palabras fijan lo que pasa por ellas y lo absorben como parte de su propia concepción, que es restituida ante su aparición objetiva; y es por eso que no se encuentra en ellas la apelación que en un principio provocó la objeción pasada, esa que ya no es.

En las palabras, pues, se fija la aparición del o los sentidos que tiene lo que pasa en este momento, más allá de la concepción de lo sensitivo actual —que, por supuesto, también puede ser muy familiar, pero no puede hacerse aparecer cuando se quiera, como la palabra sí—. No es que las palabras tomen el sitio de los conceptos: la concepción de lo sensitivo prescinde de lo que en las palabras —como sensitividades sonoras que son— también se concibe15; el lenguaje no reemplaza el encuentro directo con la realidad y no les da él su sentido, sino que lo adquieren por la motivación de lo que Soy. La interpretación del mundo no depende del lenguaje que se tenga, aunque, de cierta manera {de una manera inteligible}, el pensamiento sí; hacia el final del apartado siguiente se hablará de ello.

El razonamiento – la lógica

§ 1.22

El campo especulativo es, entonces, un campo de experimentación; es tener un espacio ontológico emulante del mundo efectivo y —por esto mismo y de manera indirecta— de la realidad que es, mediante el que se puede llegar, gracias a esta experiencia especulativa, a determinaciones motivacionales [determinaciones de lo se ha de hacer]. La determinación del movimiento entitativo es la función primigenia de la concepción imaginativa [especulación]. Todo saber del mundo ha de redundar en la determinación del movimiento del ente que Soy.

El razonamiento es algo muy semejante a la consideración y al pensamiento, pero diferente de ambos. Mientras que la consideración es re-presentarnos la existencia (que a su vez es ya re-presentación de la entidad) de lo que está en el mundo, atendiéndola en sus circunstancias y tratando de comprender cabalmente su situación; y mientras que el pensamiento es un diá-logo interno (i. e., que no tiene manifestación objetiva-sonora), en el que el sentido de las afirmaciones concibe imaginativamente [especula] un mundo con el fin de que éste sentido apele a lo que Soy y a su entendimiento-sapiencia y de que la respuesta a esta apelación se ex-prese; mientras esto es así, decía, el razonamiento consiste en concebir una circunstancia especulativamente en busca de sus rationes [de sus principios y sus fines], de sus causas y consecuencias [de cómo el mundo ha de ser para llegar hasta ella y qué es lo que se sigue de eso].

A diferencia, entonces, de la consideración, no se busca atender a lo que está en el mundo en su existencia, comprenderlo en lo que vive o en lo que le sucede (o, simplemente, en lo que sucede), sino que lo que pretende es entenderlo en lo que, en una sucesión necesaria —y no meramente temporal—, habría o hubo o ha o habrá llevado a lo que se está razonando a aparecer, a darse en el mundo. A diferencia del pensamiento, por otro lado, la palabra, la sentencia y el sentido de éstos no son tan determinantes, ni en el momento de la concepción especulativa de la situación que se razona, ni en el momento de la búsqueda de sus rationes; y es posible, entonces, que el razonamiento prescinda de las herramientas lingüísticas en su busca, pero de lo que no puede deslindarse es de su referencia a lo instituido históricamente en mi ente, ya que es sobre las bases de su conocimiento del mundo sobre la que se construye la emulación en donde se experimenta para entender lo que pasa.

El razonamiento es, como ya se ha dicho, buscar las razones de tal o cual acontecimiento por medio de la experimentación especulativa. Las deducciones del razonamiento son dables a la verificación y a la falsación y, por lo tanto, pueden constituir, como las eyecciones conceptivas, el sentido —aunque de alcance menos intuitivo, menos inmediato— de objetos y situaciones que se presentan a la sensitividad. Razonar algo que se espera que pasará efectivamente en el futuro implica que se estará expectante a que se verifique lo que se razonó que sucedería, o que al momento de vivir la tal o cual cosa que se razonó uno espere que suceda lo que le había aparecido como consecuencia o causa indudable.

Un juicio sintético a priori lo es de la experiencia mundana, mas no especulativa. A priori quiere decir antes de la experiencia. Para Kant, el hecho de que exista algún conocimiento sintético a priori, es decir, que se pueda afirmar algo del mundo como indubitablemente verdadero antes de su verificación, supone la existencia de una estructura subjetiva trascendental que configura las condiciones de todo fenómeno; es decir, que el espacio y el tiempo son configuraciones epistémicas de la consciencia y que eso —el tenerlas en nosotros— nos permite conocer la composición espacio-temporal (y, por tanto, geométrico-aritmética) del mundo a priori. Esto, sin embargo, no alcanza para dar cuenta del acto como incidencia en lo real, en lo nouménico. Para Kant, la existencia de lo nouménico se prueba porque lo que hay a priori en la subjetividad se limita a la forma del fenómeno16, pero el contenido le viene de la sensibilidad, de las intuiciones a posteriori.

Un acto humano cualquiera, basado en el conocimiento de que el mundo es espacial, tiene incidencia en lo nouménico; caminar no es un hecho subjetivo, plantar un árbol o comer son incidencias en el mundo nouménico que se reflejan en el contenido estético [sensible], no en su forma. Si el conocimiento de lo geométrico-aritmético se circunscribiera, como Kant pretende, a lo fenoménico, entonces no se podría garantizar las consecuencias de ese conocimiento allende el fenómeno y, sin embargo, cualquier modificación en el fenómeno como tal es al mismo tiempo modificación de su contenido (pues la forma es trascendental, i. e., invariable) y la acción modifica el contenido del fenómeno, que es el reflejo del noúmeno. De esta forma, si a lo nouménico no correspondiera efectivamente —aunque no realmente— el conocimiento matemático, no se podría modificar basado en sus conjeturas.

Lo que Kant no toma en cuenta es que el ser humano (que es, para los otros e incluso para sí, un fenómeno) tiene un fundamento nouménico [entitativo, actual] y por eso mismo participa de la noumenidad, y que es esto lo que le permite contener en sí estas propiedades que después va encontrando efectivas en su inter-acción con lo ajeno a sí, con lo que lo encuentra de lo real.

Es decir que el hombre, como ente que es, participa de la entidad y de sus condiciones, y que, por lo tanto, el cuerpo que Yo soy es —por lo menos en lo que de él noto en la consciencia— espacial y temporal; la realización del movimiento (que es incidencia en lo real) precisamente se basa en esta vivencia. La existencia y la especulación —como se ha dicho— son degradaciones de esta entidad, pero pertenecientes a ella misma; y es por esto, por su arraigo ontológico en la realidad, que tienen en sí propiedades ontológicas —aunque no todas— destacadamente, en este caso, en su espacialidad. Los juicios sintéticos a priori no son innatos, no se nace conociendo la ciencia matemática, ni se adquieren espontáneamente durante el desarrollo de la vida (como se caen los dientes o sale vello facial), y, por lo tanto, dependen de la historia de la vida. La aprioridad de los conceptos matemáticos y geométricos no es tal absolutamente, sino que son previos a la experiencia efectiva de su concreción y lo son porque se han adquirido en la experiencia especulativa17 y, una vez así experimentados, puede suponerse —y verificarse— su efectividad.

Encontrar los motivos subjetivos y las condiciones objetivas que resulten en algo, implica una aceptación de que las acciones están determinadas por correlaciones necesarias; esto es, que se reconoce que todo es precedido —ya temporal, ya ontológicamente— por algo más. La necesidad de tal sucesión no necesita justificarse; el hecho mismo de que así es constituye la sola condición que se necesita establecer para que las cosas no sean de otra manera; el razonamiento simplemente busca cómo es el mundo tal que permite [obliga] esta sucesión y en el camino encuentra regularidades, condiciones generales que se repiten, imposibilidad de concebir algunas situaciones; encuentra, en fin, que la naturaleza de las cosas exige del mundo una sucesión regular y que cada una de ellas toma de sí misma la interacción con lo otro en un sistema complejísimo. Así, no es lo mismo conocer la razón de un acontecimiento particular en el tiempo (qué es lo que lo precede y qué es lo que le sigue) que la razón de una cosa como tal, aunque el primero deba por fuerza —si es que se espera veracidad— derivarse del segundo, pues éste {el conocimiento de la razón de las cosas} consiste en aprender la motivación de la cosa, en poder determinar su re-acción ante una acción dada. Buscar las rationes de algo es buscar qué le precede [qué tiene naturaleza tal que haya permitido que lo que es ahora sea], pero no sólo temporalmente, también tiene que buscar en lo que las cosas son desde sí para poder establecer lo que de ella se puede esperar y, así, lo que pueden permitir o no. Pero este desde sí sólo se establece a posteriori y como una suposición —verificable o no— a partir del comportamiento conocido de las cosas de las que buscamos las razones (suposición que, como todas, con su ejercicio constante se incorpora a la sapiencia).

Pero toda esta racionalidad tiene un límite que no se puede traspasar: el de las manifestaciones a mi existencia de lo que es. Hay, desde luego, algo que funda estas manifestaciones (esta vista, este tacto, este sonido, este movimiento, esta inter-acción); hay una entidad inasible en la que se refugia realmente el desde sí de lo otro y que permanece siempre allende, ajena a lo que Soy y a lo que existo. Es ahí el quiebre de la racionalidad, cuando ninguna imaginación alcanza para figurarse lo que hay sosteniendo eso que me enfrenta ni lo que me sostiene [eso que me objeta, ni lo que me sujeta].

El conocimiento de la razón de las cosas —de mis propias actitudes y sentimientos (en cuanto que esto es posible), sobre todo— permite que lo que Soy considere tales razones al momento de discernir entre la realización de la motivación en alguno o algotro sentido; no sin reservas, se puede decir que es más libre —por cuanto se libera de la sujeción inmediata de la motivación entitativa [se libera de considerar sus impulsos y deseos como absolutos]— quien más conoce de sí sus razones18. Y, en un sentido semejante, entre más se conozcan las razones de lo además del mundo se aumentará la potencia [la posibilidad de incidir en lo real] de mi propia entidad para buscar su realización. Sobre la libertad se tratará más abajo (cfr. 297ss).

§ 1.23

En el pensamiento existe cierta lógica y ésta está determinada en su forma y en sus reglas por los límites epistémico-ontológicos [los límites de lo concebible especulativamente] aunque también —de una manera mucho más particular, aunque a veces se confunden— por la sapiencia más profunda del cuerpo [por aquello que se ha in-corporado por su ejercicio sin haber jamás —o muy poco— fallado en su aplicación efectiva]. La lógica se aplica al análisis del logos; pero esto no quiere decir que su campo de estudio sea el gramatical, sino que su referencia a las palabras es en cuanto a su uso para decir del mundo.

Las relaciones lógicas son las relaciones mundano-ontológicas. Las relaciones que se describen en la lógica como reglas no pertenecen al orden del pensamiento como tal, sino que vienen de la consideración de cómo las cosas se dan en el mundo y de cómo es que se relacionan entre sí: la implicación, la conjunción, la disyunción, etcétera son relaciones que se verifican en el mundo, y de ahí que se pueda y se tenga que hablar de ellas. En el pensamiento, en la expresión de cualquier situación existencial o especulativa se manifiesta algo que ocurre, y esta ocurrencia se da de hecho en el ente que Soy, y responde al orden ontológico. Si ha de tratar de decirse algo, por lo tanto, no es posible hacerlo sin el concurso de expresiones que designen estas relaciones; y si ha de ser que el que recibe la palabra que se ha arrojado pueda entenderla (aunque se trate de la entidad propia, en el caso del pensamiento), entonces en su desciframiento [en la concepción imaginativa de ese sonido] deberá sub-ponerse la sapiencia de estas relaciones.

Las reglas que la lógica describe —nunca prescribe— no se refieren a las palabras mismas, ni a su sentido en tanto que proposiciones atómicas (la relación entre una proposición atómica y su verdad o falsedad —como se ha dicho supra— depende de su verificación o falsación efectivas); la lógica se refiere sólo a las relaciones entre las proposiciones mismas, de acuerdo con reglas establecidas en el estudio de la posibilidad concebible del mundo [de los límites de la especulación]. Pero estas reglas no vienen de ningún lado sino de la emulación del mundo en que consiste el campo especulativo de la existencia, del estudio de lo que el mundo permite a partir de él mismo como vivencia y de su reflexión en el espejo imaginativo. Las reglas lógicas son reglas ontológicas y son reglas epistémicas porque se refieren a la posibilidad del mundo en su extremo infranqueable; si el logos dibuja posibilidades del mundo y las manifiesta en su constancia, las reglas bajo las cuales éste se analiza [las reglas lógicas] vienen a asegurara que lo descrito obedezca y se circunscriba a los mismos límites que lo hace, en su efectividad, lo mundano.

Pero lo que se dice no se relaciona solamente con la posibilidad absoluta de existir; lo que se pretende no es decir la potencia del mundo, sino decir la verdad; es entonces en donde más precisamente encuentra su aplicación el análisis del discurso que se pretende describiendo el mundo efectivo, análisis que se da al determinar las relaciones según las cuales, de lo que se sabe de la facticidad del mundo y de las reglas generales de lo existente, es o no es como se asegura. Las palabras [el discurso] constituyen el pensamiento. Cuando se considera algo del mundo, lo que se concibe especulativamente gracias las palabras es una situación posible del mundo efectivo [un mundo posible], pero son el conocimiento y la sapiencia los que enmarcan esta consideración para determinar si es o no el mundo éste el que se describe; son las instancias de lo que Soy las que construyen las relaciones y las limitaciones de los sentidos dichos, esto es, su posibilidad de darse efectivamente.

Así pues, la concepción imaginativa que se pretende verdadera se ve acotada también por lo que se halla incorporado y por las rationes que se entienden —y se atienden— del mundo; esto es, que se basa en lo que ya se sabe y se entiende para determinar la consistencia primero y la necesidad después de que sea como se dice. Ante esto, lo que se concibe imaginativamente [lo que se especula] no puede encarnar contradicción en su sentido al momento de su concepción. Precisamente el pensamiento [el diá-logo interno] en torno a la situación que se estudia va provocando una especificación mayor de las circunstancias en las que se encontraría el objeto de consideración (ante una proposición, se manifiestan otras, que responden a la primera y que manifiestan lo que significa desde lo que sé del mundo). La contradicción sólo podría darse entre palabras o entre entendimientos que no se estén atendiendo al mismo tiempo: es imposible que se pueda concebir con sentido pleno* algo que trasgreda el principio de no contradicción*.

A lo que se atiene la construcción lógica del mundo es justamente a la manera en la que representamos relaciones causales y de exclusión en la especulación; es decir, a las reglas según las cuales hay necesidad en la existencia o negación de los objetos del mundo. La falla que se da en una concepción que contraria a la lógica lo es ya porque no se consideró una situación o cosa que debió hacerse [porque hubo premisas que no se consideraron], ya porque las relaciones causales están establecidas-concebidas de maneras poco adecuadas a la realidad [la efectividad del que de una situación se siga otra]. Para que un razonamiento sea certero, las relaciones en el pensamiento deben corresponder a las relaciones efectivas en el mundo, pero de esto nunca se puede estar completamente seguro, pues así la concepción de lo que se dice como su análisis lógico nacen de las instancias de lo que Soy y parten de lo conocido y lo sabido del mundo para tratar de determinar su efectividad. Empero, entre más cercanos sean los conceptos que nos hacemos y las rationes [los principios y los fines] que entendemos de lo que nos objeta, más cercano se estará de encontrar, junto con la verdad del pensamiento, la efectividad del mundo19.

Ésta efectividad no puede, entonces, encontrarse en las palabras; éstas, como objetos que son, apelan a mi entidad e invocan conceptos, al tiempo que son también invocadas por ellos: son expresados (y es ésta la facultad que las mantiene como indispensables para el pensamiento, para la aclaración de lo que hay en la existencia, para su habituación). Pero es un error suponer, en primer lugar, que las palabras guardan un sentido per se, objetivo (además del puramente sonoro), que llega más allá de la persona que lo concibe y, en segundo lugar, también lo es considerar que por no encontrar un discurso coherente que manifieste un conocimiento no exista ese conocimiento, ni que el hecho de que —si fuera el caso— no existiera significa más que la rareza de la concepción que trata de expresar: hasta el hecho más imposible puede ser dicho y hasta la trivialidad más inmediata puede no serlo. La creación de la palabra viene de la necesidad de usar ese concepto en la comunicación con otro; sólo la necesidad de muchos podría hacer aparecer una palabra en una comunidad, pequeña o grande. En filosofía, la cuestión es muchas veces que casi nadie se ocupa de los temas de los que el filósofo trata.

La lógica es un método para analizar lo que se dice. Al momento en el que algo se enuncia —ya de manera sonora o ya como pensamiento—, se designa con palabras un estado sensitivo, existencial. Con esta designación [diá-logo] de lo que ocurre a la existencia —si se trata de una proposición sobre el mundo (que es el tema de la lógica)— se está manifestando una condición especulada por quien la ex-presa. Es decir, que para poder decir algo del mundo, para que algo cualquiera pueda expresarse, debe presenciarse, si no en su actualidad sensitiva [como vivencia efectiva], sí como representación especulativa: es imposible decir algo que no se halle en la existencia de quien lo dice. Entonces, el logos que es puesto como proposición, nace de un sentido mundano-especulativo: la lógica se aplica en descifrar ese sentido con el mayor cuidado posible. Se trata de analizar este logos para intentar encontrar cuál es el significado de este significante proposicional. Pero el significado de que aquí se habla no puede ser un esto, en el sentido de un cúmulo de sensaciones [una manifestación sensitiva, una cosa material]; lo significado es un mundo experimentado especulativamente.

La comprobación lógica siempre lo es de lo dicho, y, así, lo primero que ha de hacerse es aclarar —lo que las más de las veces comienza por considerar— lo que se ha querido decir, su sentido y su significado, con el propósito de encontrar sus implicaciones y sus consecuencias. Es decir que, ante lo dicho, se analiza lo que esto significa, cómo es exactamente el mundo que describe el tal discurso en todas las dimensiones posibles (o, cuando menos, las relevantes en el asunto de que se trata). En efecto, cuando se enuncia algo del mundo, se está describiendo una situación que se ha concebido de una manera especular; dicha situación está sometida a las leyes ontológicas, que son las lógicas y las epistémicas. Las palabras en su aparición, sin embargo, son sólo el sonido manifiesto; la situación existencial que las invocó ya no está, ni siquiera para quien las dijo. Este sonido que son las palaras ha menester, pues, para su comprensión, de una concepción, y es ahí en donde la crítica ejercida por la lógica tiene su aplicación.

La concepción de lo que se escucha depende del concepto que nazca de las palabras en su objeción [de la dotación de sentido] hacia mí20; el sentido que las palabras Me manifiesten, al tener una aparición a mi existencia, tendrá un entendimiento o una comprensión, si es que ha de ser tratado como un sentido; aunque podría ser, incluso, que no se encuentre un sentido cabal en lo dicho, y entonces lo que impere sea la confusión. El logos que se manifiesta ante mi entidad puede sólo entenderse [experimentarse especulativamente, pero de una manera exclusivamente imaginativa], o puede —cosa muy rara— comprenderse [a más de la concepción imaginativa, apelar a la sapiencia del Yo y configurar el mundo que se me dice, no sólo en su manifestación objetiva [categorial], sino también en su sentido para mí [judicial] y, por lo tanto, establecer ipso facto el conjunto racional [de los principios y los fines] de lo que concibo]. En este segundo caso [cuando se comprende lo que se Me dice], la determinación de la posibilidad o no de que el mundo que ese logos describe y manifiesta sea el mundo efectivo es también inmediatamente juzgada como actual, posible, absurda o cualquier otro término intermedio, porque las relaciones racionales establecidas en la concepción imaginativa de lo que se escuchó se significan intuitivamente [junto con la intuición] y, por lo tanto, se confrontan inmediatamente con la sapiencia histórica del Yo [con lo que sé que el mundo es, y de su funcionamiento] y puede así, también intuitivamente, establecerse incluso la validez o no de un argumento que se presente, pues concebir la racionalidad del mundo manifiesto en las palabras implica que la conclusión (consecuencia necesaria del mundo descrito en las premisas), si es válida, debe aparecer como una de las rationes (en tanto que consecuencia) que se han concebido. Pero comprender lo que se escucha es algo muy raro de hallar, aún en tratándose del propio pensamiento. La lógica es, así, un método para resarcir esta carencia de comprensión intuitiva.

El sólo entendimiento de lo que se escucha dispone a concebir la situación tal y como se describe, sin reparo en las implicaciones, ya por desinterés, ya porque el sentido que se entiende es demasiado parcial como para dar una idea adecuada de lo que lo posibilita y de lo que le sigue. Lo que hace la lógica es analizar las palabras que se han dicho, el logos —de donde, no hay que olvidar, viene el nombre de “lógica”— para especificar cuidadosamente lo que significan las relaciones lógicas establecidas en lo que se dijo; es decir, describir con la mayor minucia que se pueda cuál es el mundo posible que manifiestan las proposiciones que se dicen y cuáles sus consecuencias válidas, conforme a las reglas. Reglas éstas extraídas de la experiencia intuitiva del mundo.

En el logos arrojado a la realidad entitativa y al mundo como sonoridad [extendido] o que se ha pensado [intendido] queda plasmada la designación de una concepción que se ha ex-presado de quien la concibió. Decir un equívoco es designar confusamente, que el análisis de lo que las palabras manifiestan revele algo que se oponga al sentimiento que se tuvo en su concepción. También puede ser que se ha concebido una situación sin la consideración de todas las consecuencias, pues se ha obviado una o más premisas; es decir que ha expresado un mundo que no correspondía con lo que concibió, puesto que en el mundo concebido no se consideró tales premisas, así tampoco se mencionó sus negaciones (pues no era consciente de tales); luego —al decirla— quien la interpreta asimila lo dicho en su especulación del mundo —que sí incluye las premisas omitiditas y con las que choca—: También se puede hablar sin comprender cuando se especula, razona o piensa sin apasionamiento.

La lógica es, así, una herramienta de la que se debe echar mano cuando no se puede comprender —sino sólo entender— lo que se escucha o se piensa, que es, infortunadamente, para casi todos, casi siempre. Aunque a veces ni siquiera se llega al entendimiento, ante lo cual sólo queda empezar por intentar esto (si se ha tenido buena memoria o se trata de un escrito); en otro caso, resignarse a que lo dicho pase y se pierda.

§ 1.24

Un apunte más, y breve, sobre la lengua natural y el pensamiento. La consideración y el razonamiento dependen de la concepción imaginativa [de la especulación del mundo], y es la experiencia del mundo la que funge como modelo de esta especulación. El logos que constituye lo dicho y lo pensado ex-presa, entre otras cosas, lo que se especula y lo que se considera. El significado conceptivo de las palabras depende de las vivencias históricas del ente que soy; la formación de estos conceptos puede ser vivencial [puede referirse a una(s) vivencia] o puede ser definicional [puede referirse a una noción surgida de otras palabras o de una experiencia más bien pasiva]. Entre más y mejor viva una persona, más y mejor habitación del mundo tendrá: no una que le venga de la sola aceptación de lo generalmente aceptado, sino una que se haya formado por la verificación propia de lo que concibe; es decir, que sepa más de lo que entiende. Cuando esto no es así —y sólo cuando no es así— cuál sea la lengua en la que se piense cobra un gran peso.

Que sea éste o aquél el lenguaje de que se dispone para expresar un pensamiento no es cosa banal, es importante; pero su importancia no es tan agobiante cuando la situación que se expresa no nace del pensamiento solo, sino que se habla de lo que se experimenta especulativamente [de lo que se vive en la imaginación], cuando esto nace de la sapiencia del mundo, y no de su entendimiento y nada más. La concepción imaginativa —que es facultad del ingenio— se basa en lo instinto-instituido [en las instancias] en lo que Soy; de esto último y de la manera en la que se haya dado depende la cuantía en la que influye en el pensamiento cuál sea la lengua en la que se piense.

Si las relaciones y los objetos que se conocen como constitutivos del mundo vienen de la vivencia de ellos, entonces es ésta la referencia modélica que se tiene al momento de considerar y razonar sobre cualquier cosa, si es la vivencia la que ha instituido el saber, entonces en lo que se dice se expresa algo que trasciende la forma en la que puede ser enunciado (aunque necesariamente ha de designarse —en un logos— para que el concepto que con ello se llama no se desvanezca, por lo menos, con tanta rapidez, ni se quede preso en quien lo concibe). Si, por otro lado, lo que se conoce del mundo lo es de oídas, es decir que se ha escuchado que las cosas son así y así se aceptan, entonces la estructura que permite enunciarlas constituye esencialmente la concepción de ellas y su referencia al momento de designar lo que se piensa, pues la base sobre la que se forjan los pensamientos, razonamientos y consideraciones es lo que se ha instituido sólo lingüísticamente.

Cuando se piensa el mundo sólo por lo que se entiende y no por lo que se sabe, entonces la estructura lingüística es modélica; cuando no, no. Y es ésta última sólo la que compete a la filosofía.

La introspección

§ 1.25

La introspección no es un escudriñamiento hacia adentro como si se voltearan los ojos para ver si se encuentra a un mí-cosa y cómo se encuentra; no es buscar qué hay contenido en el continente del Yo: no hay tal; el Yo como continente sólo lo es en el ámbito físico, en que el cuerpo contiene todo lo que interiormente lo constituye, pero hasta ahí. La existencia es temporalidad, no continencia o abarcamiento. Cuando se quiere inspeccionar a lo que Soy, no hay un algo al cual asirse; la consciencia fundadora de la temporalidad no puede alcanzar al ente que la funda, ni tampoco puede desligarse del devenir constante de sus ocurrencias, de lo que le pasa, ni, por lo tanto, del ánimo que la sujeta en su acontecer.

La introspección sí se vierte sobre el Yo que soy, pero no como un objeto establecido al que hay que analizar para determinar de qué está hecho. El ente que Soy permanece inalcanzable en tanto entitativo, no puede haber una objeción —fuera de la del cuerpo al cuerpo— del ente que Soy a mi entidad; así, ésta no se manifiesta ante la consciencia para someterse a inspección. La introspección es diferente: Es acercarme a mi constitución entitativa por mis actos pasados y potenciales, por mis afectos, por mis búsquedas y evasiones; en una palabra, por mi subjetividad. La introspección consiste en una manipulación de aquello que sujeta a mi existencia: es provocar ex profeso a mi motivación para que se manifieste.

Al igual que el conocimiento de las rationes de lo que me objeta, el conocimiento de las de lo que me sujeta se da por la inter-acción, por provocar a lo que se experimenta desde mí [intensivamente] para que se manifieste; aunque la relación de experimentación con lo que me sujeta no puede darse en los mismos términos cuyos de lo que sólo me objeta, pues la variación de mi ente se manifiesta sentimental y no perceptivamente. Es decir, que no se trata de investigar lo que Soy corporalmente, como lo hace la ciencia médica ni de investigar las manifestaciones objetivas de mi entidad, cosa que se hace por medio de los sentidos extensivos: ello no sería introspección sino investigación experimental objetiva, como la que se hace todos los días con todas las cosas. Lo que se busca en lo introspección —ya se ha apuntado— no es manipulable por un movimiento extensivo. Hay sensaciones en la existencia —y todo en la existencia es sensación— que no se pueden atribuir a los sentidos externos, sino que vienen desde la motivación: el dolor, la angustia, el miedo, etcétera son sentimientos que la manifiestan (aunque la manifestación motivacional no se agota en éstos) y que por no ofrecer una expresión —en tanto sentimientos— que objete a más entidades que a la mía carecen de la familiaridad nominativa y del análisis detenido que las cosas del mundo allende sí tienen. Los sentimientos carecen de una consideración tan detallada, pues simplemente pasan, sin repercusiones prácticas tangibles. Las actitudes son respuestas judiciales de los sentimientos.

Con lo que se busca inter-actuar en la introspección no es con la manifestación extensiva de lo que Soy [con mi cuerpo tal y como se da en la sensitividad extensiva], sino con la intensividad del ente que funda mi existencia. Pero no se crea que esto significa que conocer la sensitividad intensiva me coloca más cerca de mi entidad que de la de los entes ajenos; no es eso lo que se dice. La sensitividad intensiva [los sentimientos] manifiestan la condición de la motivación que sujeta a mi existencia, y ésta es sólo una distinta modalidad sensitiva —que es subjetiva— de interacción con su acaecimiento, y nos da cuenta de una región que configura en la consciencia —a la postre— la particularidad conceptual del ente que somos. Pero esto no quiere decir que el ámbito sensitivo-consciente sea remontado, sino que hay una modalidad sensitiva que se nos da y que no se le da a nadie más y cuya concepción judicial es mucho más fuerte —en contraste con su concepción categorial, que es más débil— que en la sensitividad extensiva. No hay pues, con el ente que Soy, una mayor proximidad ontológica (todo sigue existiendo espacio-temporizado), pero lo que sí hay es una sujeción existencial.

§ 1.26

La interacción que se da en la introspección y que sirve para hacer manifiesto lo que somos en la sujeción existencial sucede por medio de la responsabilidad [responsividad] de lo que Soy ante lo que me apela. La responsabilidad primera es la concepción de lo sensitivo; se trata de la respuesta que se da desde el ente que Soy [desde el cuerpo que Soy] ante lo que me pasa: es esa la manifestación de lo que Soy ante lo que es; pero lo que es sólo puede considerarse ante lo que Soy por medio de la translocación que permite la sensitividad (cuyo acto mismo es la existencia-consciencia). La responsabilidad, empero, no se agota ante la sensitividad, sino que el Yo es perennemente responsable de todo lo que le ocurre [lo que nota que le ocurre: lo que conoce]. La consciencia representa una perenne apelación a la entidad, que es perennemente responsiva. La actualidad del sentir [la actualidad de la existencia] implica necesariamente una respuesta entitativa. La consciencia es el acto de conocer del ente que Soy, y este acto es la translocación y la transpresentación de mi entidad; es traer a lo otro de mí conmigo. Pero este alcanzarlos en mí lo es para la mejor realización del ente que Soy, para mejor ser lo que Soy. La sensitividad extensiva [la percepción] procura encontrar lo que hace a mí de lo otro, mientras que la sensitividad intensiva [los sentimientos] procuran manifestar, de lo que Soy, lo que hace a lo otro; es decir, manifiestan lo entitativo que se relaciona con lo externo; esto es, manifiesta lo que hace al movimiento extensivo de mi entidad, lo que para realizarse ha menester de un ente ajeno, una realización que no puede darse autárquicamente: la consciencia es tal por la insuficiencia. Así, los sentimientos son manifestación de la motivación; es decir que son sensaciones que impelen a la realización de movimientos que satisfagan a mi {acto de} ser.

La responsabilidad perenne a la perenne apelación de la consciencia se ha visto un poco cuando se trató de “El conocimiento de lo que es” allí, como aquí, se trató de ésta en lo que se relaciona con el conocimiento; pero además de lo que ahí se dijo, caben aún algunos apuntes, relevantes para el tema que ahora se examina.

La apelación de lo sensitivo a mi Yo por medio del contacto (que concibe lo en la consciencia) lo es a un nivel bruto, a un nivel poco sofisticado. Hay una apelación que sucede de manera más sutil: la apelación de la reflexión. Es de este tipo la apelación a la que se alude en el caso de la consideración, del diálogo: es el poner ante Mí la experiencia especulativa de una posibilidad del mundo, no ya una sensitividad que, con su densidad ontológica, llama a lo que Soy muy fuertemente, sino que se trata de un mundo especulado [imaginado] el que se considera. Por supuesto que la necesidad de atención que implica el contacto franco con el ente ajeno [la sensitividad] es inminente, no así la de lo que se reflexa (y es por esto que las cuestiones de reflexión son las que menos interés despiertan en los más), pero el sentido de lo especulado puede significar algo mucho más complejo y con un sentido que ponga ante lo mío lo que de mí puede ser.

La apelación de lo reflexivo al Yo provoca, entonces, una respuesta de lo que Soy; aunque no de una manera automática, sino que depende de qué tanta atención se le dé a lo que se especula. Esta respuesta puede ser resultado de una actitud expectante (con lo que se trataría de un razonamiento), pero puede también suceder que resulte de una situación más vital; es decir, que se enfrente la situación como si se estuviera en ella de hecho, como si se estuviera enfrentando existencialmente lo que sólo se enfrenta especulativamente21. La respuesta que se provocará en este segundo caso será de un tipo muy más motivacional, manifestando lo que para Mí significa el enfrentarse a eso que presenta imaginariamente. Es la respuesta de lo que Soy ante esta situación, no con la viveza que se pueda tener en el momento efectivo en el que se encuentre con ello, pero sí atendiendo a la situación, a la posibilidad y enfrentando, aunque con menos gravedad, ese mundo, esa situación que no es efectiva, pero que a pesar de eso puede manifestar toda la fuerza de su razonamiento por no haber la urgencia de actuar en consecuencia.

La apelación principal —la de lo sensitivo— y su respuesta es la fundamental, pero la que viene con la reflexión constituye un despertar de lo que así se manifiesta. Es el resultado de huir del fracaso que la sensitividad, sujeta al contacto, no permite superar; el resultado de concepciones mucho más constante, del lenguaje y del ingenio, de la necesidad de abarcar más tiempo y más espacio, de extender los alcances entitativos en los horizontes temporal y espacial, del más conocer para mejor hacer. Así pues, la concepción imaginativa también objeta a mi entidad, una apelación más sutil, más sofisticada. Es así posible la consideración y la introspección

§ 1.27

Ahora bien, la introspección consiste en interrogar a lo que Soy y en apelarlo vivencialmente para que se manifieste. Pero esta manifestación —ya se ha dicho— no puede ser de lo ente como tal, sino que se da en la modificación de la sujeción de la existencia, es decir, en la respuesta motivacional de lo que Soy.

No se trata, pues, de encontrar una substancia después de abstraer la accidentalidad de su acaecimiento ante nosotros, sino de probar al ente que Soy para que, en su reacción, delate su manera de ser [su motivación]. Es decir, someter al ente que Soy —especulativamente— a tales o cuales vivencias, las más extremas tal vez, para encontrar su respuesta motivacional, para saber cómo responde mi entidad ante lo que le pasa.

La introspección es, así, relativa al actuar. Es decir, que lo que se encuentra como respuesta de la prueba introspectiva es la manera en la que Yo puedo reaccionar ante tal o cual situación, ante tal o cual circunstancia. Pero, al mismo tiempo, no es sólo imaginarse una situación para encontrarse con ella, para suplir su carencia de efectividad con un anhelo de su suceso: es también una interrogación a mi entidad. Así como se interrogaba a los objetos con una actitud expectante, así también hace falta la expectativa para poder recibir en la experiencia la manifestación motivacional de lo que Soy. Pero, ¿en qué consiste esta manifestación motivacional?

La sensitividad intensiva [los sentimientos] viene del contacto con el ente que Soy, pero este contacto no puede ser accesible a nadie más (como sí lo pudiera ser respecto de mi cuerpo allende la piel); son sensaciones que aparecen casi sin concebirse, con una categorización muy pobre, pero —y quizá justo por eso— con una determinación sensitiva [con una determinación de placer o de dolor] muy grave, ya que el contacto es inmediato; un sentimiento no tiene ante sí más causa que el estado mismo de la existencia, nace de lo que Soy, manifiesta con su aparecer el significado para Mí de lo que vivo; es decir que el Yo lleva su estado al conocimiento por la sensitividad (ya como respuesta a lo que presencia, ya como manifestación de una carencia). La sensitividad intensiva también objeta a lo que Soy y lo hace responder, provoca una respuesta motivacional [una tendencia a realizar un movimiento que satisfaga al sentimiento]; esto es, que en el acto se ser Yo se pide que se modifique mi condición respecto al mundo (y esto puede darse ya modificando mi postura ante él, ya modificando al mundo mismo o ya por ambas, o ser imposible de darse). Es la motivación la que sujeta a la consciencia; es la que determina el movimiento extensivo, el acto del ente que Soy, su realización. Los juicios conceptivos llevan la motivación a la percepción, pero los sentimientos son ellos mismos manifestación de la motivación, es el contacto —en tanto que mi capacidad sensitiva lo permite— de lo que Soy con lo que conozco; y esta capacidad está porque se necesita conocer el estado entitativo para determinar el movimiento, para encontrar el motivo que persigue —cada vez— la motivación de mi entidad (que es la der ser Yo [ser el cuerpo que Soy]).

Yo soy siempre actual [en acto] y no es posible escapar a ésta {a la actualidad}, que es la condición misma de ser. La motivación es la característica de los entes animados, es la realización del ente suyo por medio de su incidencia en lo real [por medio de su recurso a lo ajeno de sí] y la consciencia es el medio para esta realización extensiva [para el ejercicio del movimiento]. Los sentimientos manifiestan una sensitividad intensiva [manifiestan a mi entidad en tanto que toca a la consciencia], ya sea endógena (como el hambre, la sed, el instinto sexual), ya sea responsiva de la manifestación sensitiva-extensiva o reflexiva. Los sentimientos se dan a la consciencia porque hay movimientos intensivos que no pueden realizarse sin el concurso de un movimiento extensivo. El conocer la motivación es, así, conocer lo que Soy en el mundo; es decir, lo que Soy ante cada acto posible.

El conocimiento de lo que Soy se da, entonces, por la aprehensión de la experiencia de lo que responde el ente que Soy ante lo que le interroga [ante la experimentación especulativa]. Lo que se manifiesta en cada respuesta es la motivación. El ente que Soy tiende a su realización en {el hecho de} ser, la motivación es esa tendencia; es lo que a mí hace de lo en el mundo, lo que para mí (para el ente que Soy) significa lo que se le muestra, lo que me pasa.

La apelación más sofisticada de lo especulativo a mi entidad provoca la respuesta en el juicio, en una concepción de lo que ya se había concebido; es decir, se le brinda un sentido con una pro-yección y una racionalidad más amplias a lo que ya tiene un sentido más inmediato y más intuitivo. Aquí los juicios de agrado y molestia son manifiestos, pero también se responde sentimentalmente; es decir que la respuesta ya no sólo atañe a lo que de la representación le incumbe, sino que manifiesta también —aunque esto puede suceder igual con la representación sensitiva— un estado de ánimo [unas sensaciones intensivas [sentimientos] que manifiestan el sentido entitativo de lo ajeno apelante]. Los sentimientos, pues, que responden a la posibilidad del mundo experimentada especulativamente manifiestan las disposición motivacional —esto es, la disposición al movimiento entitativo [al acto]—. Se conoce así, en la introspección, lo que soy capaz de hacer, mi disposición a actuar [a incidir en la realidad (es decir, necesariamente, sobre otros entes)].

Se descubre, entonces, la manera en la que Soy por la vivencia de lo que puedo hacer. Se manifiesta así, no lo que Soy (las condiciones que me hacen ser lo que Soy y no otra cosa), sino cómo Soy (la forma en la que respondo a todo lo que vivo).

La introspección es una interrogación a mi entidad (como la investigación en el conocimiento de lo que es, es una interrogación de la entidad ajena). Conocer cómo Soy [cómo estoy dispuesto a realizarme] es conocer aquello bajo lo cual se presenta mi tendencia al movimiento que pretende a lo del mundo allende, aunque sólo parcialmente: no como la condición a priori que me permita predecir todos mis actos, pero sí una aproximación, por inferencia, de ésta la condicionalidad de mi actuar. Es posible analizar así lo que Soy y lo que he sido para poder concebir, en unión, todas las características que me he encontrado dispuestas en mi interrogatorio introspectivo.

¿Cuándo me enojo?, ¿cuándo me alegro?, ¿cuándo deseo la muerte de alguien?, ¿cuándo me avergüenzo?... éstas no son las preguntas que se postulan en la introspección, pero sí obtienen en ella una respuesta parcial. De lo que se trata es de someter al ente que Soy a una vivencia, aunque sin carácter efectivo (lo que, por lo tanto, no impele a una respuesta efectiva, pero, en cambio, permite una actitud teorética [expectante]), pero sí con la re-representación del hecho, de la situación, de la cosa: ponerlos a consideración de lo que Soy y encontrar Mi respuesta conceptiva —la que, por ser tal [por darse en el acaecimiento mismo de la vivencia], no se puede discernir del todo de la re-representación misma—22. Pero esta respuesta es también anímica, sentimental, y es esta responsividad anímica la que me puede dar un indicio de las respuestas a las preguntas antedichas; si estos sentimientos aparecen cuando tales situaciones son experimentadas, y es así de una manera constante, es posible afirmar, con mayor o menor certeza, que así sucederá, que así respondo ante lo del mundo, que así Soy.

§ 1.28

La introspección es la interrogación a mi entidad actual [presente], por lo mismo —y a pesar de lo mismo— es imposible que se dé sólo con concepciones imaginativas (aunque ese pueda ser el propósito), sino que necesariamente se invocarán los recuerdos.

Esto quiere decir que, en el ejercicio introspectivo no solamente se interroga al ente que Soy con apelaciones vivenciales-especulativas, también —e incluso en la misma respuesta a esa apelación— se le da a consideración apelaciones re-vivenciales-especulativas; es decir, la historia de lo que he sido, pero no en el resultado de su incorporación sapiencial, sino como la repetición especulativa de una vivencia efectiva pasada [como un recuerdo]: se trata aquí de encontrar lo que Soy por lo que he sido [lo que he hecho [actuado]].

En el transcurso de mi vida [en la concatenación de las vivencias mías], en las actuaciones que he tenido se ve también mi respuesta motivacional, la forma en la que de hecho he actuado cuando estuve enfrentando alguna situación con toda la fuerza de la efectividad imperante, pero —ahora— con la distancia temporal —y, por lo tanto, anímica— que puede marcar una diferencia considerativa importante. Pero esta re-vivencia es, sin embargo —y en tanto que recuerdo—, despojada de la subjetividad que llevó a su actuación. Sólo queda de ella recuerdo de lo que objetivamente se manifestó como el movimiento extensivo (lo que se dijo, el movimiento con el que mi cuerpo afectó al mundo…; propiamente, lo hecho) y, a veces, también se recuerda —en general— la objeción sensitivo-intensiva (lo que se pensó, el ánimo que se tenía…; pero, en tanto que recuerdo, sólo conceptualmente —aunque también puede ser que con este recuerdo se vuelva a sentir lo mismo que en ese entonces, pero eso ya no sería más recuerdo, sino restitución histórica—). Así, la interrogación de mi entidad —por la apelación a mi motivación— no sólo considera la forma en la que ahora respondo a lo que se me presenta como vivencia especulativa, además eso se compara con lo con lo que respondí antes a lo que se me presentó —efectiva, pero también especulativamente (cuando recuerdo una introspección pasada)—.

De esta manera, el recurso al recuerdo de mí mismo en la introspección tiene una doble dimensión: de un lado, tomar contemplativamente lo que se recuerda que he sido para encontrar su categorización, para tratar de razonarlo en la medida de lo posible y, de otro lado, como una apelación más ante lo que Soy, como una interrogación directa para encontrar el sentido de aquello que hice, lo que para mí significa el haber actuado lo que actué. En este segundo caso, lo que ocurre es que el recuerdo que se presenta ante el Yo ente apela a mi motivación, de tal manera que la acción que ahora revivo en la especulación —y no ya en la efectividad de la vivencia— es juzgada y, así, se somete lo que he sido a la consideración de lo que en este momento Soy, lo cual puede causar vergüenza, orgullo, anhelo, nostalgia, etcétera.

Tanto si se recuerda algo [si, imaginativamente, re-vivo algo] cuanto si se le concibe imaginativamente, esto que se especula merecerá una respuesta motivacional y en esta respuesta se mostrará como deseable o repulsivo (o alguno de sus matices innúmeros). En el caso del recuerdo, y de la imaginación cierta, se sabe —y no sólo se entiende—, empero, que ese que aparece, eso que es motivo de repulsión o de deseo, es mi propia entidad, soy Yo mismo. El encontrarse con la contemplación de un hecho malo [que merece repulsión | del que se debe huir] o bueno [que produce deseo | que se busca] y encontrar, simultáneamente, en este cuerpo que soy al mismo ente del que se huye o que se busca, es considerarme a mí mismo. Es imposible, por otro lado, ponerse a salvo de o tratar de acercarse más a lo que Soy.

El atender el hecho visto como si fuera cometido por una segunda persona es lo que posibilita considerarlo, porque es lo que posibilita tener ante sí el hecho en cuestión, que se pueda contemplar lo que sucedió o podría suceder y que el ente que Soy pueda dimensionar así lo que le enfrenta. Se pretende encontrar como objeción a la motivación que en aquel momento lo sujetaba, ya sin el ánimo que propició ejecutar ese acto como mi realización entitativa. La vergüenza de encontrarse a sí mismo como malo en un acto pasado o posible (si es pasado puede haber, además remordimiento), es verse en lo que se hizo y tratar de huir de sí, tratar de escapar de Mi alcance y —puesto que el alcance de mi Yo es también mi existencia— de la entidad en general; huída que es imposible, que se frustra y desespera: imposible ser sin ser Yo. El orgullo es encontrarse a sí mismo como bueno en un acto pasado o posible y tratar de conseguirse a sí y, ante la sapiencia de que se es sí mismo, volcar a mi entidad la veneración que me merece la bondad del acto que he o habría cometido con certeza.

El sometimiento de lo que he sido a la consideración de lo que Soy es un ejercicio introspectivo en la que certeza de lo ya-sido propicia el encuentro con la motivación ya en acto (aunque en acto pasado), y no sólo en una tentativa probable. A la pregunta de “¿Cómo soy yo?” se contesta desde el ámbito de lo que efectivamente se ha verificado aunque, como acto, sólo se manifiesta objetivamente en su acaecimiento (ya sin la sujeción que impulsó a su comisión); lo que sigue es tratar de razonar lo que se actuó. Y este razonamiento puede llevar a justificarlo [hacerlo aparecer como justo] o a reprobarlo. La búsqueda de las rationes que impelieron a realizar un movimiento que modificó en su acaecer el estado de la realidad [a entes ajenos] no se puede dar de la misma manera en la que se buscan las rationes de lo que hay en el mundo, puesto que esto último se encuentra al alcance de la manipulación física y se puede discernir por el conocimiento de lo que es; pero las rationes de un acto mío se descubren por el conocimiento endeble de lo que Soy y por el recuerdo de mi sujeción anímica en la ocasión en cuestión.

Lo que ya pasé, no es, evidentemente lo que ahora vivo, pero toda mi existencia es ya pasada; lo que yo existo es el tiempo y el pasaje del tiempo en mí, en el ente que Soy y que quiere preservarse bien. Es decir que la constitución de mi existencia es fundamentalmente temporal; lo que ya no es más es lo que, en la concepción de la existencia —y en mi cuerpo, por su historia instituida—, más peso tiene, lo que constituye —por la concepción— mi interpretación del presente, mi vivencia actual. Lo que en este momento vivo es la sensitividad, el entendimiento, el saber del mundo y de mí mismo, lo que permite mi realización para conservarme vivo, y para estar bien. Lo que he sido con-stituye lo que Soy. Considerar lo que he hecho es una tarea ineludible en la introspección, en el conocimiento de lo que Soy; el encuentro con lo pasado me permite hacerme un concepto de lo que yo mismo represento ante el mundo y de lo que significa para mí ser como Soy.

El “conócete a ti mismo” es indagar en lo que se es y descubrirse; descubrir sus rationes de actuar y sus condiciones de ser que, si efectivamente encontradas, son las rationes y las condiciones de todo lo ente. El conocimiento ontológico puede solamente desarrollarse por el conocimiento del único ente cuyo contacto me deja descubrir más plenamente la sujeción a la entidad que me funda; si bien ésta sólo se me muestra en su objeción sensitiva, es posible descubrir alguna relación racional que convenga a la descripción de su proceder, de su enfrentamiento con lo ajeno que la sustenta físicamente y con el anhelo de la consecución de lo que carece, y le hace falta. La extensión entitativa de lo que me descubro que Soy hacia los existentes ajenos no se hace mecánicamente, sino que está sujeto, como todo conocimiento, a la verificación o falsación empírica de lo que se supuso en la concepción. Pero esto ya es relativo al método filosófico, que aquí no es el tema.

§ 1.29

Así como se categoriza y como se razona a las percepciones, así también el contacto con lo que Soy se categoriza y razona; pero, en contraste, la objeción sensitivo-intensiva que acompaña a la introspección tiene un carácter muy menos delimitado en su manifestación; es decir que es más ambiguo, que lo que objeta sentimentalmente sólo se da como sensación sin más y no es posible averiguar —con auxilio de otros sentidos— la causa física ni el movimiento que la trajo a nosotros, no es posible manipularla objetivamente para probar las distintas sensaciones que nos resultan en cada caso y asociarlas con otras de otros objetos. La diferencia modal entre la percepción y los sentimientos radica en que los segundos no tiene en su aparecer más que la sensación casi bruta y casi inubicable —por lo tanto, omniabarcante— o cuya ubicación no tiene relevancia, pues no se busca encontrar físicamente el contacto que es la sensación, sino la causa de que ese contacto —provocado por el Yo ente— se haya dado.

Lo que se presenta en el contacto varía tanto que no se puede encontrar una asimilación pasada del sentimiento que permita su categorización, aunque sí la tenga muy generalmente; esto implica la ambigüedad sensitiva de los sentimientos. El que el advenimiento de los sentimientos inunde mi existencia e imponga un ánimo significa que éstos no tienen como determinación principal la consideración de su aparición, sino la consecución de su satisfacción, el encuentro con lo que puede hacer cesar su presencia o con lo que puede colmarla. Así, los sentimientos tienen un acaecimiento práctico: son la conformación de lo anímico [de la tendencia al mi movimiento]. Ahora bien, como no se puede encontrar perceptivamente el advenimiento de los sentimientos (el contacto físico del que nacen), sino que éstos llegan sólo como una determinación anímica del ente que Soy [como la manifestación de la motivación para que se concrete en la realidad la entidad mía], la categorización queda determinada casi únicamente por la sensación misma y muy poco por la causa de su advenimiento. Todavía más, ya que la variación anímica es tal porque mi motivación impele a la realización de un movimiento, el contenido de mi consciencia es el que determina en buena medida su ocurrencia (aunque también podría ser una carencia o un malestar físico-corporal), y la variación en lo que se está considerando puede hacer variar los sentimientos aun sin que caigamos en cuenta de esto; es decir que la aparición misma de los sentimientos es la que puede provocar que las consideraciones y los pensamientos se modifiquen, y que esto modifique —a su vez— a los sentimientos. Es así que la categorización sentimental es tan ambigua, que permite que éstos se den de una manera muy más bruta que las percepciones, y, así su determinación sensitiva [placer/dolor] es muy fuerte23.

Para encontrar el fundamento motivacional de un sentimiento se tendría que encontrar la causa de lo que me está sucediendo haciendo abstracción del sentimiento mismo [dejando al sentimiento de lado, para descubrir lo que está detrás de él], pero la invocación de este sentimiento debe estar relacionada con el contenido todo de la consciencia en tiempo en el que fue invocado, situación vivencial que es ya irrecuperable (si acaso lo será en sus rasgos más fuertes, que quizá no sean los que con mayor determinación lo provocaron, e incluso puede que la ocurrencia de la consciencia que lo invocó hubiera sido efímera, muy rápidamente ocultada por otras) y, además, la abigarrada aparición de los sentimientos no permite delimitarlos siquiera individualmente —¿en dónde termina la desesperación y empieza la asfixia; en dónde termina la tristeza y comienza la nostalgia?—. Pero aún si éstos obstáculos no existieran —si, por ejemplo, se estuviera pensando tranquilamente; pocas cosas, con una sola consideración principal— habría que poder desconocer el sentimiento en su aparición para atender sus causas sin que la presencia bruta del placer/dolor que significa me desvíen de la consideración contemplativa con la que pretendo buscar su fundamento; y esto tampoco es posible, porque la condición de la aparición de lo que trato de entender no sólo me objeta, sino que también me sujeta.

Se trata de encontrar, como en el conocimiento de lo que es, un concepto que permita interactuar con lo de Mí con habitualidad; esto es, conocer sus rationes [principios y fines], pero a la vez que los sentimientos me objetan, su misma objeción impele al ente que Soy a responderles, cambiando con ello la objeción que pretendo razonar y el sentido de la búsqueda. El encuentro con el dolor o la pena es algo que trata de evitarse; hay respuestas introspectivas que pueden serlo {dolorosas o penosas} y, así, la motivación impelerá a evitar los tales sentimientos, a huir de ellos, y eso puede implicar disimular o entrampar la búsqueda y la consideración, desviar el sentido de las rationes que se habían supuesto.

Dicho de otro modo: cuando me introspecciono no puedo fiarme, pues el ser mi entidad —a través de los sentimientos— la que intento razonar implica que ella misma es consciente de su interrogación y puede disimular para su consciencia, si así mejor le conviene y siempre que no se dé cuenta que lo hace.

Solamente quien tenga un gran compromiso con la verdad, sin importarle el dolor que signifique ese conocimiento, y que esté habituado a considerar lo que es y a encontrarse con sus condiciones últimas [solamente quien actúe filosóficamente] puede esperar una mayor certeza en su introspección, un menor engaño y disimulo (que se dan para mejor-estar, aunque se sacrifique la misión misma de la introspección).

Por otro lado, el interrogatorio que es introspección implica que la responsividad emotiva del ente que soy atienda las cuestiones que se le plantea, pero esta respuesta —e incluso la pregunta misma— está determinada por el ánimo que se tiene en el ahora en el que el ente que Soy se encuentra y, en general, por la situación de la existencia, que se manifiesta en el estado del ánimo. La manifestación anímica es resultado de mis carencias y suficiencias, de las necesidades y de las instancias [lo instinto-instituido] que conciben al mundo que me enfrenta. La motivación que es apelada ahora no lo es desde la misma instancia existencial que ayer lo hacía, ni desde la que lo hará mañana. Hay cosas que se han olvidado o que ya no se atienden, otras que no se sabían-entendían y que ahora sí o que ahora sí se atienden (cambios éstos muy marcadamente determinados por la sucesión inmediata de acaecimientos [por lo que recién ha pasado]). Hay ahora necesidades distintas, anhelos distintos. La concepción de lo que se pregunta y de lo que se responde en momentos diferentes del incesante tiempo en el que consiste la existencia es siempre diferente, es siempre dependiente del estado de mi cuerpo. Pero, aun con esto, la diferencia en las instancias no es tanta —se necesitaría mucho tiempo, o un trauma muy fuerte para que cambien significativamente las instancias generales de lo que Soy— cuanta es necesaria para que no pueda sostener mañana una concepción que hoy sostengo, para que cambie la esencialidad de mi responsividad.

Lo que cambia, entonces, no es la motivación —que siempre tiende al bienestar (que es siempre ser más (así temporal como efectivamente))—, sino las instancias de lo que Soy, lo que se ha instituido y lo que es instinto [las variaciones del cuerpo inevitables, i. e., el desarrollo y decaimiento del cuerpo y sus capacidades]. En esto radica la inesencialidad y la esencialidad de mi yo.

Así pues, aunque ambiguo, puede resultar de la introspección un concepto de lo que Soy. Éste no es una condición entitativa (como sí lo son el yo que existo y el Yo que soy), sino un concepto semejante a otro cualquiera, con la única salvedad de que se entiende que lo que hay en él se refiere al Yo que soy y al yo que existo. Este concepto es el mí mismo.

Una concepción ésta que se encuentra, sin embargo, con una dificultad que no comparte con la mayoría de los conceptos: las innúmeras vivencias que se deben abarcar bajo sí. El mí mismo (es decir, el concepto de “yo”, de lo que he vivido, de lo que he pensado y de lo que he sentido en toda mi vida) no es algo que esté de más o que anuncie una fantasía, una quimera o una consideración superflua. El mí mismo [el concepto del yo y de lo que Soy] es una consideración necesaria ante el hecho innegable y eterno de que hay un cuerpo que actúa y que es afectado por lo que lo enfrenta y lo que lo toca en el mundo. Es inevitable que se desarrolle un concepto del agente de los movimientos que siempre veo desde la misma perspectiva, o del ámbito en el que la sensación es particular y los demás no pueden tenerla ni concebirla en su acaecimiento, o del cuerpo que recibe las influencias que siento y que resuelve las motivaciones que se me dan. El mí mismo no se refiere sólo al ámbito intensivo, se refiere también a lo que Soy y a lo que hago, a la manifestación extensiva de mi actuación, a lo que Yo, como cuerpo, significo en mi concepción del mundo, las relaciones que establezco con lo otro de mí, hasta el punto en el que no podría diferir con la concepción que otra persona cualquiera tiene de un otro, y que tampoco difiere tanto de cuando se lee una novela y se tiene noticia de lo que le pasa y de lo que piensa un personaje, de lo que siente y de lo que vive. Pero el mí mismo es más que los recuerdos solos de lo que me ha pasado y de lo que he pensado, significa también lo que me proyecto y mi sentido ante mí mismo: el juicio de mi actuación.

Tratar de evitar el mí mismo [el concepto que tengo de lo que Soy] es tratar de desaparecer la consideración racional y especulativa de mi historia y mi porvenir. Tratar indiferenciadamente a todas las personas que se perciba que actúen tiene como primer supuesto que la única dimensión del ente humano es la incidencia inter-objetiva en el mundo y el sentido de ésta (que se agotaría a su vez en el mundo inter-objetivo mismo), y como segundo que lo que se ve, se toca, se oye, se huele y se saborea es así desde sí mismo, que la apariencia y la entidad son idénticas, que no hay nada antes que eso, consideración ésta más que absurda24. Si se puede proyectar lo que harán las otras personas no es sólo porque —como en una granja de hormigas— se infiera el comportamiento futuro por el comportamiento pasado, sino también por analogía, por conocer en mí mismo lo que el otro puede estar considerando y buscando, o los conocimientos que le sirven de base en la consideración de su movimiento y en la determinación de su meta, etcétera.

La particularidad que diferencia al mí mismo del concepto de cualquier otra persona no es sólo una invención gramatical: es una consideración ética de responsabilidad. El reconocimiento de que lo que se haga desde éste que siente y que quiere tendrá una consecuencia para mí, el que lo que haga ahora se traducirá como una situación futura que impondrá tales sentimientos y tales circunstancias: la referencia a la propiedad de las acciones es el motor mismo de toda actividad y de toda consideración ética (no sólo de sí mismo, sino de otro). Decir que el ámbito interior es una invención literaria es contravenir la prueba más patente de entre las que haya, con la única objeción de que no se dispone de una muestra física de ella (lo que viene, a su vez, de la confusión entre entitativo y perceptivo que se ha mencionado ya). El ámbito intensivo de la existencia no carece de una instancia física (simplemente ésta se da al interior del cuerpo), pero más allá de eso, negar éste ámbito es negar el pensamiento, el dolor, el placer, la ambición, el querer, e incluso la condición fundamental de toda comunicación: llevar al interior de otro lo que está al interior mío por medio de una manifestación objetiva (la palabra). Todo lo cual es absurdo, como es igualmente absurdo suponer que los actos objetivo-perceptivos de las otras personas (sus gestos, sus actos, sus dichos) equivalen a los sentimientos antedichos.


  1. El concepto “subjetividad”, obviamente, sí es una objeción; pero la facticidad de la modalidad subjetiva de ningún modo es objeción.

  2. Se habla, por el momento, sólo de los sentidos extensivos, aunque lo dicho hasta ahora —i. e., que el placer y el dolor corresponden a lo sensitivo en tanto que sensitivo— vale lo mismo para los sentimientos que para las percepciones.

  3. He de advertir que lo que se dice en seguida de los sentidos extensivos es en general y no un análisis detenido y sistemático, que sin dudas el tema requiere, pero que no se puede ni se pretende dar aquí.

  4. No se trata de que el tacto, el olfato o el gusto excluyan la contemplación, ni de que la vista o el oído excluyan la brutalidad, sino de que, en un humano con todas sus facultades sensitivas, son la vista primero y luego el oído los más contemplativos de los sentidos. Por supuesto que el tacto también puede ser lo suficientemente sutil para enfrentarse con lo que lo actúa de manera desinteresada, más allá del placer y del dolor inherentes al sentir, pero la atención por lo general se centrará en la vista, ya que es más específica, prolífica y abarcante; por supuesto que, si se carece de la vista, no hay tal atención de tal manera que para los ciegos puede ser muy habitual contemplar táctilmente..

  5. Sistemáticamente, se puede establecer que (sensitividad + concepción) = conocimiento = consciencia = existencia = mundo.

  6. En el contexto en el que nos encontramos, escuchar un discurso, aún sin poder descifrar su sentido, se entiende como manifestación de una entidad humana; el tono, la modulación y varias otras maneras de la voz nos pueden decir ya más: la nacionalidad, el sexo, una edad aproximada, si se trata de una súplica, una queja, o de una simple llamada… Pero aquí no me refiero a estos sentidos particulares, sino que remito al plano meramente estético de una voz en una conversación normal, sin gritos, ni quejidos ni risas (que ya tienen un valor judicial propio sin necesidad de configurarse lingüísticamente) sino a una palabra normal, pronunciada normalmente.

  7. Me refiero aquí únicamente a los sentimientos que impelen al deseo en su manifestación (como el frío origina el deseo del calor, la sed el de agua, etcétera) es decir, cuando la actitud deseante se da como resultado del sentimiento de molestia interno, y de ahí la representación imaginativa de lo que lo satisfará, aunque no esté la representación sensitiva. Pero eso no quiere decir que éstos —los deseos en los que se dan los sentimientos como consecuencia de la representación sensitiva de lo que satisfará este malestar (como cuando se ve algo cómodo y hasta entonces se antoja descansar, o cuando se huele algún platillo y se quiere comer justo ese, etcétera)— tengan fundamento en la representación misma, sino que se originan como respuesta a la apelación de mi entidad que hace tal percepción; aunque no en atención a un sentimiento particular, sino de manera previa a ese sentimiento (por lo general, producto de una necesidad vital o que ha llegado a importar tanto como una).

  8. Como una presunción sin más fundamento que el razonamiento que me propicia su comportamiento, los animales —con todas sus variantes en capacidad y grados— no rebasarían este estadio de la existencia: sí concebirían un mundo, pero no lo especularían.

  9. «Pues bien, yo te diré (y tú, tras oír mi relato, llévatelo contigo) las únicas vías de investigación pensables. La una, que es y que le es imposible no ser, es el camino de la persuasión (porque acompaña a la Verdad); la otra, que no es y que le es necesario no ser, ésta, te lo aseguro, es una vía totalmente indiscernible; pues no podrás conocer lo no ente (es imposible) ni expresarlo.» — Parménides, DK 2. En efecto, todo lo pensable es y lo que no es no puede pensarse (si es ya pensado, ya es). Pero la distinción que aquí {en este trabajo} se hace entre ser, existir y especular permite hablar de falsedad. Todo lo conocido —aun lo falso— se arraiga en la entidad, es, aunque en una dimensión muy más sutil que la entidad actual. Lo que se especula, aunque no sea efectivamente ocurrente, se arraiga en la existencia (que se arraiga en la entidad); especular es ya un modo de mi entidad. Lo que no es, no puede ser pensado, pero la falsedad y la experiencia que falsea lo que se suponía, ambas son y deben ser al mismo tiempo para que se pueda dar cuenta del error. De tal manera que cabe decir que todo lo que se piensa es, pero no que todo lo que se piensa es verdadero; por otro lado, si bien todo pensamiento se da en el seno de lo que es, no todo lo que es se da en el seno del pensamiento.

  10. Mientras que en la realidad entitativa no hay posibilidad, sino que todo es en acto, y lo es por necesidad entitativa, y mientras que en la representación sensitiva lo posible [lo que es susceptible de verificación y de falsación] se limita a la efectividad inmediata de lo sensitivo presente, en la especulación la posibilidad se ensancha y manifiesta todo lo que no sea absurdo o imposible en grado sumo (o esto es así, por lo menos, hasta donde la consciencia es capaz de concebir).

    Así, en cada nivel se van manifestando principios ontológicos cada vez más laxos, pero los límites que ya no podemos pasar son los de la imaginación que, por ser los más básicos, son también los más principales.

  11. La inexistencia de la gravedad, por ejemplo, no es algo imposible, sino algo falso; imposible es que la misma cosa sea y no sea al mismo tiempo y en el mismo sentido, que la suma de dos y dos sea distinta de cuatro, etcétera; no se puede imaginar un absurdo, intentarlo solamente provoca la repulsión de mi entidad.

  12. Los objetos y situaciones que se especulan no tienen que estar fácticamente presentes ante lo que Soy para que se pueda especular; pero la especulación como tal es un acto ahora, presente cada vez que se ejerce (se puede especular el futuro o el pasado, pero no se puede especular en el pasado o en el futuro).

  13. Desde luego que hay gestos y movimientos que pueden manifestar un estado de la existencia aquende, pero esto no sólo no pone ante lo de otro mi sentimiento (sino sólo su significante, que aún debe ser concebido como el tal sentimiento), sino que es muy general, muy inespecífico en comparación con la proliferalidad de la palabra.

  14. «A mí, en efecto, me parece que el alma, al pensar [διανοέομαι] no hace otra cosa que dialogar y plantearse ella misma las preguntas y las respuestas, afirmando unas veces y negando otras» — Teeteto, 189e-190a (dicho por Sócrates). Y también: «El razonamiento [διάνοια] y el discurso [λόγος] son, sin duda, la misma cosa, pero, ¿no le hemos puesto a uno de ellos, que consiste en un diálogo interior y silencioso del alma consigo misma, el nombre de razonamiento?» — Sofista, 263e (dicho por el extranjero eleata).

  15. Aunque hay personas que se encuentran mucho más con palabras y con pensamientos que con objeciones vitalmente relevantes para sí.

  16. «La razón de que no nos baste el sustrato de la sensibilidad y de que añadamos a los Fenómenos unos númenos que sólo el entendimiento puede pensar se basa en lo siguiente. La sensibilidad, y su campo —el de los fenómenos—, se hallan, a su vez, limitados por el entendimiento, de forma que no se refieren a las cosas en sí mismas, sino sólo al modo según el cual, debido a nuestra constitución objetiva, las cosas se nos manifiestan. Tal ha sido el resultado de toda la estética trascendental, resultado que se desprende espontáneamente del concepto de fenómeno en general, a saber, que tiene que corresponder al fenómeno algo que no sea en sí mismo fenómeno. La razón se halla en que éste no puede ser nada por sí mismo fuera de nuestro modo de representación. Consiguientemente, si no queremos permanecer en un círculo constante, la palabra fenómeno hará referencia a algo cuya representación inmediata es sensible, pero que en sí mismo (prescindiendo incluso de la naturaleza de nuestra sensibilidad, base de la forma de nuestra intuición) tiene que ser algo, es decir, un objeto independiente de la sensibilidad.» KrV A 251-252.

  17. Es de suponerse que, en el principio, tales relaciones y propiedades fueron obtenidas de la experiencia de lo del mundo.

  18. «Aquél [el hombre que es guiado por el solo afecto o por la opinión], en efecto, quiéralo o no, hace lo que mayormente ignora; pero éste [el hombre que es guiado por la razón] no complace a nadie sino a sí mismo, y sólo hace lo que sabe que es primordial en la vida y que por ello desea en grado máximo; y por eso al primero lo llamo siervo y al segundo libre […]» — Spinoza. Ética, 4/66e.

  19. Como se ha dicho ya, la realidad no es dable a la verificación ni a la falsación.

  20. Por supuesto que no es una acción mecánica, que se dé de la misma manera cada vez, de tal forma que dependa sólo del concepto de la palabras que se ha formado en mí históricamente y del estado general de mi ánimo, sino además de la atención con la que se escuchen las palabras, de lo que esté manifestando el que habla con su cuerpo, su modulación, de lo que sepa esa persona, etcétera. Pero, al fin, lo que es aquí relevante es que la concepción que nace a mi existencia tras la escucha de las palabras es la que determina lo que en mí provoca esta escucha.

  21. Por supuesto que estos dos tipos de actitudes ante lo especulado {la expectante-cognitiva y la vivencial} no se excluyen, más bien están siempre presentes, aunque alguna tenderá a tener una atención mayor.

  22. Es decir que los juicios e incluso las categorías conceptivas no se saben contingentes [in-esenciales] a la representación (por lo que el agrado pudiera confundirse con el placer, la molestia con el dolor y las categorías como configurantes de la percepción misma) sino sólo cuando se patentiza el equívoco [la posibilidad de que se dé uno sin el otro], ya en mis recuerdos, ya en la palabra de otra persona. El equívoco es que se tenga noticia de que esa concepción se ha dado diferente, y esto puede ser porque se recuerde que hubo una vez en la percibí lo mismo y no fue de la misma manera o porque alguien me ha comunicado su concepción, que choca con la que yo creía natural (en este último caso, si no se acepta la validez de lo que la otra persona comunica, entonces se descalifica tal concepción, e incluso se le tacha de locura).

  23. Así pues, si alguien se ha dedicado a estudiarse cuidadosamente, a conocer las causas y las circunstancias de lo que el acaecimiento de sus sentimientos significa, y encontrar sus razones (aunque nunca es posible que se dé esto tal como en el caso de las percepciones, por las razones que se apuntarán en seguida), alguien, pues que se preocupa de lo que le pase, puede encontrarse, ante la inundación de los sentimientos que le vengan de la motivación, en un plano de mayor estabilidad, pues reconocer las rationes permite comprender —aunque poco— lo que pasa y determinar mejor la situación y, por lo tanto, la respuesta y el movimiento entitativos.

  24. No sólo por lo que ha quedado dicho supra, sino porque las condiciones de la percepción implican, entre otras muchas cosas, que lo que se percibe lo es desde una perspectiva; la vista, la audición, etcétera siempre suponen un punto en el que se dan; la visibilidad es propiedad de quien ve. En la entidad de una piedra no está el ser vista (aunque la visión de ella sí esté determinada por su entidad).

Dejando de lado el hecho de que todo movimiento implica una búsqueda, a veces no comprendo cómo de su garganta sale esa voz, que es asesina.