Explicaciones ontológicas e implicaciones éticas de la soledad

El conocimiento de lo que es

§ 1.5

Advertencia: no debía de haber falta en omitir lo que sigue, pero la hay, y es preciso que se diga que lo que contiene este capítulo es la fundación, el nacimiento y la estructura básica de la actividad cognitiva del ente humano. No se debe pensar que este texto —ni que otro ninguno— pueda exponer, tal cual se da, el proceso por el que, en cada momento, hay un mundo que existe y existimos nosotros en él. Todo lo que se diga al respecto, ha de entenderse como una forma general que ocurre simultánea, múltiplemente cada vez, cada instante, cada momento, y que la participación del pensamiento-especulación la vuelve mucho más compleja, mucho más rica y mucho más equívoca en su función. Todo lo que se diga en adelante, comparado con el modo en el que realmente se dan las cosas, es como una pintura cubista frente a la riqueza que se exhibe en una realista: Lo más que hay se pierde, empero, se conserva lo suficiente como para seguir expresando la situación, y que se siga comprendiendo lo que sucede, aunque hay mucho menos que ver. Abordar algo de esta manera no exenta riesgos, y últimamente se ha dejado este terreno en manos casi exclusivas de quienes se dedican al análisis del conocimiento científico o —en la misma perspectiva cientificista— de los que hacen una tal “filosofía de la mente”, dejando de lado que, mucho más allá de eso, el conocimiento es una determinación ontológica de la humanidad, y todavía más allá, es la manera en que la existencia se da. ¿En qué sentido debe entenderse esto? ¿Cómo y por qué el conocimiento funda el mundo? ¿Cuál es el estado de lo que Soy respecto de lo que es para que se dé el conocer?

Sólo un apunte más: no se hablará del conocimiento científico, ni de sus campos demarcativos o determinantes porque lo que se persigue no es brindar un fundamento del quehacer investigativo, sino determinar la situación existencial humana ante el mundo, ante lo que le apela, le toca y le motiva; se trata de investigar cómo estamos ante La Realidad, de la que Somos y no somos parte.

§ 1.6

Para comenzar, hay que hacer una diferenciación entre el uso que se hará de los términos conocer, saber, entender y comprender. Por “conocimiento”, como se ha venido haciendo, se entenderá a todo lo que hay en la consciencia, a todo lo que existe, a todo —lo subjetivo y lo objetivo— de lo que se tenga noticia (ser consciente es ser conociente). Por “sapiencia” se entenderá a todo movimiento, así activo —conveniente a lo inconsciente del Yo— como cognitivo —conveniente a la concepción de la consciencia— que se haya incorporado al ente que Soy. Por “entendimiento” se entenderá a todo lo que se conciba de manera lingüístico-conceptual, todo saber del que se entienda su razón y se pueda hablar de ella, aunque —como suele suceder— no se tenga ninguna historia de lo que se entiende así. De esta manera, en la palabra “entendimiento” se comprenderán muchas acepciones que corrientemente corresponden a la palabra “conocimiento”, pero el uso especial que recibe esta última en toda la investigación no permite su uso en estos casos e impele a que se busque un reemplazo familiar; cuando se hable, por ejemplo de que “se entiende el movimiento de la tierra” se hará en este sentido; como sea, el entendimiento sigue siendo un conocimiento, aunque hay veces en las que se entiende algo en su funcionamiento lógico-lingüístico [en su sentido objetivo], pero que no se conoce en su sentido subjetivo —sentido que sólo puede aparecer en su concepción desde mí—. Por “comprensión” se entenderá lo que, a su vez, se sabe y se entiende; aquello de lo que no sólo se tiene una incorporación de lo que es —y por lo tanto, puede pre-descubrirse en su concepción sin necesidad de la actualidad sensible—, sino que también se tiene un entendimiento respectivo —y, por lo tanto, se puede dar palabra y explicar razón de la concepción que posibilita la sapiencia— y viceversa.

De la entidad propia se sabe, pero la de lo demás se concibe. Esto quiere decir que no hay vivencia directa del acto de su ser, sino vivencia de su manifestación en la [en mi] existencia. Una diferencia principal entre saber y entender es que la verdad de lo primero está in-corporada en nosotros, mientras la de lo segundo se nos manifiesta, nos viene desde otros existentes —por el descubrimiento que hacemos de ellos, o por su discurso— y siempre habrá un rescoldo, por pequeño que éste sea, para el escepticismo al respecto. Este entendimiento se puede caracterizar, deficientemente, como “creencia indubitable”, pero estaría de manifiesto que se trata, prácticamente, de una contradictio in adjecto, pues lo que se cree, se cree precisamente por su falta de certeza absoluta. Este entendimiento estaría mucho más cercano a la fe, ya sea que se reconozca a sí misma como tal o que se sea incapaz de ello1.

Es decir que, en último término, todo entendimiento es dudoso. Todo lo que se me manifiesta en la contemplación, en la consciencia, se desfonda —como lo hizo Descartes— ante la busca de su fundamento, ante la última consecuencia de la indagación de la concepción de mi conocimiento ¿Cuál es la entidad que corresponde a la existencia que estoy conociendo? Una especulación meramente teorética —apelando sólo al entendimiento— nunca llegará a responder esa cuestión satisfactoriamente. Pero no se trata aquí de hacer un juego retórico con argumentos forzados en aras de una certeza igualmente forzada para superar el escollo supuestamente terrible del solipsismo. No es con argumentos de tipo teórico como puede remontarse la carencia del saber de la entidad fundante de lo que percibo sin sentimentarlo2. La superación del solipsismo es ética y no teórica; la verdad de la entidad de los otros entes se comprende subjetiva y no objetivamente: es meramente sentimental, sin recurso a lo perceptivo. Pero esto se tratará en la parte de la convivencia.

El postulado de que ese est percipi se aplica, según el presente discurso, sólo al ámbito de la existencia, de la consciencia: “Ser existente es ser sentido” sería la reformulación que correspondería con lo afirmado aquí. La existencia de los objetos en un mundo ocurre simplemente en la consciencia. No hay un sujeto que conozca al mundo y que lo funde desde sí, sino que lo que tenemos es una consciencia que es ella fundada por la capacidad sensitiva del ente en el que se arraiga (del Yo). La capacidad sensitiva misma (extensiva e intensiva) es la base que soporta todo lo en la consciencia: la subjetividad y la objetividad son condiciones que se manifiestan a la consciencia: no hay objeto ni sujeto fuera de la consciencia. O es decir, que es lo sensitivo lo que provoca la concepción tanto de lo subjetivo cuanto de lo objetivo, pero lo hace en la consciencia y nada más que en ella. El yo sujeto y lo otro objeto son las manifestaciones en las que se desgaja el mundo —que es conocido—; pero en la realidad simplemente se es, sin ninguna fundación de lo que enfrenta a un ente particular. Sin embargo, el acceso a la realidad está restringido para el ente individual (que es siempre local y siempre presente), y que sólo puede alcanzar lo allende su entidad por medio del conocimiento, de la consciencia.

El mundo siempre existe desde una perspectiva, no hay percepciones ni sentimientos que no apelen a un Yo ente, fundamental del mundo mío, del mundo que me toca. En el mundo lo que hay es la manifestación de lo percibido, pero también el aparecer de lo sensitivo en el deseo, en el dolor, en el placer, en el miedo, en el anhelo… que es resultado de mi condición subjetiva: la manifestación de lo sentimental. Lo subjetivo no es, pues, respecto de lo objetivo, su fundamento, sino que es la condición de lo igualmente manifiesto a la consciencia, pero con una apelación diferente, con una apelación de responsabilidad, la que —como provenientes del Yo, en tanto que entidad— es necesario resolver en sí por sí mismo (con un movimiento que surja de sí). La apelación de lo objetivo [de lo perceptual] es en primer lugar cognitiva, indicativa de la efectividad de los objetos respecto del Yo. Las manifestaciones objetivas no nacen sólo del mero encuentro sensitivo, sino que cuando ocurren a la consciencia lo hacen ya concebidas (como sensaciones), dotadas de un sentido por el Yo que es cuerpo. Si “ser existente es ser sentido”, esto quiere decir que lo existente existe por su sensación, pero lo sensitivo es aun anterior a la sensación: la sensación se concibe a partir de lo sensitivo. La anterioridad y la posterioridad serán referidas aquí en un sentido ontológico, independiente por completo de la temporalidad; lo anterior ontológicamente será lo más cercano al ser, mientras que lo posterior será más cercano a la nada. Así, como la sensación es posterior a lo sensitivo, es necesario que la sensación (la ocurrencia en al consciencia de lo que es lo sensitivo) se conciba.

Kant ha visto bien cómo las experiencias no son puras a partir solamente de la aesthesis, sino que son conformadas no sólo por lo que nos llega de los sentidos —por las impresiones que afectan mi cuerpo— sino que también se les da un sentido; pero en Kant se trata de un sentido cognitivo que conviene nada más que a las sensaciones ex-tensivas3. En la Crítica de la Razón Pura, sólo se analiza la parte de la conformación trans-subjetiva o subjetiva trascendental de lo que llega a la consciencia por la sensibilidad, y se omite el componente sentimental de lo fenoménico4, que no puede disociarse del aparecer mismo del objeto, aunque no pertenece a la extensividad de la percepción, sino a la intensividad sentimental del objeto ya concebido. Kant estudia lo que —de la conformación del objeto— trasciende la subjetividad individual y que, por lo tanto, ocurre igualmente a toda consciencia. El componente sensitivo intensivo, responsable del objeto es así discriminado del meramente objetivo (que se puede encontrar también en la subjetividad ajena).

La teoría kantiana descubre el núcleo de la experiencia de una manera trascendental, no individualizada y, por lo tanto de una experiencia que no pertenece a ninguno, que no existe; lo cuál no quiere decir que deba —ni que pueda— rechazarse por falsa, sino que es incompleta. En la Crítica de la Razón Pura y en los Prolegómenos lo que se quiere es criticar [describir] la base de todo conocimiento con carácter de científico5. En efecto, Kant descubre el proceso de conformación del objeto en su aspecto ex-tensivo, es decir el que es producto sólo de la síntesis de lo estético (lo puro y lo a posteriori), con la estructura lógica trascendental del sujeto. Las categorías puras del entendimiento conforman el fenómeno que finalmente se presenta a la consciencia. Para Kant, lo nouménico siempre se justifica como el fundamento ineludible de lo fenoménico (lo a posteriori del fenómeno). La aceptación de lo nouménico significa una confesión de que el fundamento del contenido de lo fenoménico no se encuentra en el sujeto mismo en el que el fenómeno se da:

Esta percepción representa, pues, algo real en el espacio (para limitarnos a la intuiciones externas). En efecto la percepción es, en primer lugar, la representación de la realidad mientras que el espacio es la representación de una mera posibilidad de coexistencia. En segundo lugar esta realidad es representada ante el sentido externo, es decir, en el espacio. En tercer lugar el espacio mismo no es más que simple representación y, consiguientemente lo único que puede considerarse real en él es lo que en él es representado y, a la inversa, lo que se da en él, es decir, lo representado mediante la percepción es igualmente real. Si no lo fuera, esto es, si no se diera a través de la intuición, sería imposible imaginarlo, ya que lo real de las intuiciones no puede ser inventado a priori.6

Lo sintético a priori significa, por su parte, que existe un ámbito del fenómeno que se presenta siempre —trascendentalmente— y que, por lo tanto, es cognoscible por medio de una operación de la razón; un conocimiento sintético a priori es sintético porque hay una operación que sintetiza lo que hay en el sujeto y lo que sigue al es que le predica, y es a priori porque el ámbito al que conviene la operación es trascendental, o es decir que no depende del contenido de la experiencia, sino de su forma —que, en tanto condición de posibilidad, es a priori—.7 Así, no es que un conocimiento a priori esté desde siempre en la consciencia sino que se requiere de una operación que descubra el funcionamiento de la forma fenoménica. Es decir, que no todos nacen con los conocimientos matemáticos o geométricos (no por nada se trata de las materias más temidas en la instrucción básica), sino que estos conocimientos son también adquiridos (hace falta, como el esclavo en el Menón de Platón, conducirnos hacia ellos) en una síntesis —y por lo tanto, en una experiencia— (en una reminiscencia, siguiendo al Menón), pero que estaría dirigida hacia lo a priori, hacia lo formal del fenómeno. El establecimiento de las categorías obedece a que hay ciertas determinaciones siempre presentes en el conocimiento de los objetos concretos y sus relaciones, no ya dirigidos hacia lo puramente sensible, sino a la parte lógica de la forma del fenómeno. Las categorías puras del entendimiento son, así, determinantes del contenido del fenómeno en un nivel ya más particularizado (lo que no quiere decir que su aplicación lo sea, sino el objeto de esa aplicación)8. La estética y la lógica trascendentales determinan así la configuración de lo sensitivo extensivo, la concepción de la percepción en tanto meramente percibidos, porque el interés de una critica de la razón es determinar también la actuación ex-tensiva del sujeto, el conocimiento de lo que hay en el mundo, y de cómo funciona, pero en tanto que despojado de contenido subjetivo [de sentimientos] porque el movimiento tiene que realizarse de manera que no se pretenda imponer la forma del fenómeno, por la fuerza, a lo que no le conviene, lo que sólo resultaría en fracasos y falsías; pero eso compete exclusivamente a un regulación del conocimiento en tanto que medible y entendible, en tanto que potencialmente científico. Es un mundo sin motivaciones.

Empero, la sola ex-tensión [la sola percepción] de lo experimentado no basta para dar cuenta de la experiencia, lo que hay en la consciencia [lo que se conoce] no es sólo lo medible de lo extensivo a mí, sino también su dimensión intensiva. Si lo que se busca es dar una explicación de lo que es la experiencia humana, el conocimiento de lo que objeta a la entidad como sensitiva no incluye sólo su pureza trans-subjetiva, incluye también la im-plicación subjetiva de esa objeción, los sentimientos evocados con ella. La mera percepción nunca ocurre a la consciencia; una percepción que fuese sólo intuida en un sentido cognitivo no pro-vocaría movimiento alguno en el ente que la enfrentase; esas percepciones [sensaciones extensivas] no significan lo que Soy, sino lo que, impersonalmente, es. Pero el conocimiento une todo lo sensible y lo pone ante la entidad mía, lo presenta a mi motivación para que se dé el movimiento de alcanzar o de rechazar lo otro de mí. Así, lo que hay que considerar es la formación del sentido vivencial, in-tensivo asociado al objeto conocido; la existencia no responde sólo a las reglas lógicas ni a campos categoriales-conceptuales, sino que está arraigada en lo que hay de vivo en cada uno, al sentido que tiene, no sólo la conformación objetiva, sino la propia objeción de la entidad otra. Este ente ajeno que, frente a mí, me toca implica en mi Yo una motivación. El sentido que tiene lo objetante para la actualidad de mi Yo y para su actuación inmediata también conforma la vivencia del objeto.

La conceptualización [concepción] de lo que ocurre a la consciencia se da de manera indefectible por la apelación al Yo en su entidad y, con ello, también a su historia corporal, que incluye, desde luego, al entendimiento de los objetos: El objeto, al ser concebido, no es sólo categorizado, sino también es juzgado. Las categorías y la judicatura que es apaleada en cada percepción (y también en cada sentimiento) es la que es ahora mi Yo en su capacidad conceptiva de lo sensitivo; es decir que en cada momento se tiene desde lo que Soy, una respuesta, una manifestación de la entidad propia. El Yo que es cuerpo conserva las estructuras categoriales, las ejerce, y las incluye en sí por su repetición. Más adelante se verá cómo las categorías lógicas, sin dejar de ser a priori en su determinación [concepción] de la vivencia, son también aprendidas, son históricas.

Pero no sólo los sentimientos que pro-voca en mi Yo la sensibilidad y la concepción de lo objetivo ocurren a la consciencia, también le ocurren sensaciones intensivas [sentimientos] que vienen sólo desde la misma entidad que Soy (el hambre, la tristeza, la angustia…) y que provienen meramente de lo que mi Yo es actualmente, sin ser pro-vocados por la objeción de lo sensacional extensivo, sino que se dan en lo que Soy y sólo por lo que Soy actualmente [en acto].

El objeto, por su parte, es la vivencia del objeto. No hay distinción entre el objeto mesa y la experiencia que hay —y que incluye la que ha habido— de la mesa. Lo que efectivamente objeta al Yo es el conocimiento del objeto, es su existencia en el mundo. La concepción del objeto se da a partir del contacto sensitivo—una cierta forma de comunidad— entre un cuerpo (mi cuerpo) y un ente ajeno, que me es sensible sólo cuando ya concebido. Hay que distinguir, entonces, entre el objeto mesa (lo que se conoce como mesa) y el ente mesa (lo que es mesa). El ente ajeno es inaccesible en su entidad, está localizado en su propio ser, allende todo lo que Soy; sólo cierta forma de su manifestación nos alcanza como conocimiento, pero el ser mesa jamás podrá ser nosotros9. Así, pues, la existencia de nosotros como lo que somos (como humanos) no nos permite enterarnos de la mesa a no ser por lo que nuestras facultades nos muestren; y se trata, en primer lugar, de nuestras facultades sensitivas. Los sentidos (que se admiten cinco y que nos posibilitan captar lo que, de la realidad, nos toca) determinan lo que se puede interiorizar de lo que existe; es obvio que las manifestaciones de los entes no se agotan en las que nosotros podemos percibir10, es decir, que hay muchas cualidades para las que no se tiene un sentido perceptivo adecuado, y, cuando se lo tiene, a veces resulta insuficiente para abarcar todo lo que se nos presenta11. Nuestro mundo está compuesto por el calor y el frío, por los sonidos y las imágenes que lo configuran, por los olores (todos ellos componentes importantes de las experiencias y las vivencias), además de por los sentimientos. No es posible imaginarse lo que sería un mundo donde las pulsaciones eléctricas producidas por lo que nos rodea fueran componentes de la vivencia humana que tenemos de ello (como sí lo es de la de los tiburones), ni en donde pudiéramos sentir cada cosa de las que pasan al interior de nuestro cuerpo. La capacidad sensitiva nuestra es, entonces, limitada; las manifestaciones de los entes que contactan al ente que Soy son innumerables, mientras que Mi capacidad sólo abarca cinco de los aspectos que son los que, propiamente, me tocan. El resto se pierde, lo que no quiere decir que no tengan incidencia en mi realidad, sino que no la tienen en mi mundo, en mi consciencia-existencia. La limitación que me marca la propia configuración sensitiva de mi entidad limita también el alcance de mi motivación extensiva —que es el origen de la consciencia— pero también —en nuestro caso, como auto-conscientes— la motivación intensiva. La consciencia se concibe en el acto mismo de lo sensitivo, y lo que conocemos, lo que existe en nuestro mundo, es lo que se siente de la realidad, pero, en tanto que sensación, es ya mundana.

La limitación de la capacidad sensitiva —y, por ende, de nuestra capacidad cognitiva— no es lo que nos separa indefectiblemente de los entes ajenos. Aún si se concediera que hubiere un ente con capacidad sensitiva ilimitada, que abarcara todo cuanto de los otros entes se manifiesta, aún así sería solo. El conocimiento —que se concibe en el acto mismo de lo sensitivo— es opuesto a la actualidad; esto quiere decir que la existencia de los objetos —por infinitas que sean las cualidades que se les conozcan— nunca alcanzará la entidad de los entes. El conocimiento infinito [la consciencia infinita] siempre será preyección y proyección, nunca acto. Lo en la consciencia, lo que se siente, sigue siendo la manifestación de la entidad ajena, mas nunca ella misma. La inclusión de un ente ajeno en el Yo ente pasa por la destrucción de la entidad otra, por su incorporación a la entidad mía. Ningún conocimiento, ni por infinito, alcanza la actualidad de la entidad ajena [el acto de ser ajeno]. Pero, para el yo-existente, la entidad del Yo-ente es también ajena, y sólo puede alcanzar su manifestación existencial. El conocimiento implica la separación, el aislamiento; lo conocido es tal justamente porque es arrancado —existencialmente— en la distancia que lo separa: sin distancia no hay conocimiento. Una hipotética omni-actualidad sería inconsciente. Un ente que sea todo no podría conocer nada [no podría sentir nada]: simplemente no existiría.

Además del límite que significan las configuraciones sensitivas —corporales, por lo tanto— determinadas en cualidad igualmente para todos, se encuentra el de las capacidades cognitivas, que varían entre personas y que —simplistamente consideradas— consisten en la capacidad de descubrir, a partir de lo sensitivo, cualidades y causas-efctos de los objetos (esto es, hay una variación del grado de penetración de la concepción de lo objetante). Esto último se tiene de manera innata (como una capacidad de inteligencia mayor) o adquirida por la experiencia y la práctica (como la de un catador de vinos para reconocer sus sabores). Pero, para que esto resulte claro, hace falta ver la forma en que la experiencia se constituye.

§ 1.7

Que un objeto tenga sentido significa que tiene un desde dónde y un hacia dónde, pero también significa que tiene un para quién. Dar sentido [convertir en objeto] a lo sensitivo extensivo no es sólo descubrir su ubicación en el espacio ni sólo descubrir su preyección y su proyección, es también determinarlo desde la motivación del Yo.

Una experiencia no es un abigarrado complejo de representaciones, sino una vivencia con un sentido, y que está siempre inserta en un contexto de acción que viene del pasado inmediato y va hacia el futuro inmediato, de tal manera que se crea una constante sucesión; a cada instante, a cada momento de la vida le precede otro, pero esta sucesión no es ciega, incoherente y carente de unidad, sino que ocurre como parte de lo mismo, de la misma vida. Aunque lo que está pasando [deviniendo] ahora no tenga conexión aparente en la consciencia con lo que pasó [con lo ya pasado] hace quince minutos, siempre la tendrá con lo inmediatamente pasado, de tal manera que no existe un solo instante que se comprenda por sí mismo, sino que cada uno está incluido en una corriente de acción. Esta corriente de acción muy pocas veces es contemplativa ni epistémica, lo cuál no quiere decir que se actúe sin conceptos o sin aprendizaje (como se verá más adelante) sino que la experiencia no nos toma como algo ajeno a ella, algo de lo que podríamos considerarnos solamente espectadores, y ni aun en un caso tal el espectáculo puede dársenos como ajeno; hay, en cada expectación, una apelación a lo que Soy. Empero, por lo general somos integrantes de esa experiencia; es decir, que no se trata de que seamos causantes de la experiencia, ni tampoco de que, en tanto entes, padezcamos inertes lo que ocurre, sino que somos co-partícipes de ella, somos un actor (aunque, a veces, sólo un factor) entre otros muchos. Pero, a la vez, somos la unidad de sentido de todo lo que ocurre en el mundo en el que existimos [el mundo que existimos], en el mundo que nos toca. En el contacto sensitivo de los entes otros con el ente que Soy se da la unidad perceptiva del mundo a partir de la realidad que me toca, todo lo sentido es, en el mismo acto sensitivo, concebido para la consciencia, ocurre a la consciencia que se da como unidad. En esta unión —por medio de la concepción— de lo percibido desde diferentes capacidades sensitivas en el conocimiento [en la existencia] de lo que me objeta es en donde, a la vez, se le dota de sentido por la apelación a mi Yo y a su historia.

Al encontrarnos en cualquier momento de la vida, cuando, por ejemplo, cruzo la calle, lo que ocurre es que me vivo desde una perspectiva en la que, desde algo, me encamino hacia algo; y es verdad que ese encaminarse está determinado por mí, que es algo que yo busco12, pero este deseo de llegar al otro lado de la calle no es lo que determina el cruce como tal, en su sucesión, sino únicamente lo que motiva su inicio. En la experiencia de cruzar la calle yo no apercibo, no soy propiamente consciente de lo que Yo hago; de mi caminar, de cada uno de mis pasos sólo me doy cuenta [sólo me notifico] por su sensación extensiva una vez que ya pasaron, no los pre-veo, no los planeo, no los ejecuto metódicamente. En la experiencia de cruzar la calle participan, primordialmente, los autos, los sonidos, las personas que pasan al lado mío y que podrían servirme, llegado el caso, como escudos contenedores de alguna embestida lesiva. La referencia de mi yo-consciencia sólo supone una atención de lo que está pasando que me motiva para acelerar o frenar mi paso, para cambiar de dirección y para prevenir, por sobre todo, la posibilidad de llegar a lastimarme. El caminante es el Yo-ente: los pasos son un movimiento entitativo incidente en lo real, son una acción, que sólo puede realizar quien tiene actualidad, quien es en acto. El yo-existente conoce y este conocimiento es motivante del Yo-ente en su entidad para realizarse, en este caso, como caminante. El acto de caminar, conscientemente, se da por hecho, no se repara en él porque propiamente no lo hago yo (que existo), simplemente se hace por una entidad (que Soy) que, como tal, es diferente de la existencia; el pro-ceso de caminar no forma parte de mi consciencia ni, por lo tanto, de mi experiencia. Pero no se crea que se dice que no se es consciente de que se camina, pues se ha dicho antes que de la caminata se conoce el piso en su solidez, cada vez que cae un pie, la elevación y descenso que hay a cada paso, etcétera. Pero lo que se vive —como sensitivo extensivo— es el a posteriori del caminar, y no su movimiento a priori, ni como presente, entitativo. No hay conocimiento de “estoy flexionando la rodilla, lo que hará subir mi pierna y con ella el pie, que se moverá hacia adelante y volverá al piso, etc.” Si se quiere entender mejor lo que se dice —que es, creo yo, bastante comprensible— se puede caminar o, de preferencia, correr un poco y tratar de anticiparse a lo que ocurrirá en el movimiento de las piernas, de los brazos y, si se quiere, también de la respiración y se verá cómo todos esos procesos, a pesar de ser completamente voluntarios —de poderse suspender, una vez que se repara en ellos y así se quiere— no dependen de directrices conscientes, ni tampoco del pensamiento; empero, todos los movimientos se dan con precisión, movida mi entidad por lo inconsciente del Yo que soy, movida por el cuerpo sin más, de tal manera que el anhelo, la voluntad de correr que concibo en la existencia no es la causa, sino la consecuencia (tan consecuencia como el correr mismo) de la voluntad corporal-entitativa de correr13. Sin embargo, es mi experiencia del cruzar la calle la que determina esa caminata: la que la regula, la detiene o la reanuda, es decir que no se vive como algo ajeno, sino que se conoce que lo hago Yo —que camino aunque no entienda cómo lo hago— se puede modificar: desde mi experiencia de lo que encuentro en el camino puedo determinar la ejecución de eso que ocurre teniendo yo noticia de que ocurre, pero sin tener el acto en mí mismo, en el yo que es mi consciencia.

En mi existencia hay, por supuesto, un conocimiento de lo que soy, que es todo lo que, conceptualmente, conozco de mí, todo lo que se me da como pertinente a mí. De tal manera que hay un mí mismo [un concepto de yo] que existe en mi yo vivencial, fáctico-sensitivo [en mi consciencia]. De este mí mismo tengo entendimiento (es decir, he generalizado y descubierto conceptual, lingüísticamente las propiedades que le atribuyo (no sólo objetiva [como objeción ante mi propia sensitividad], sino también subjetivamente [como descubrimiento de la manera y las formas en las que me sujeta])). Pero el entendimiento que tengo conceptualmente de lo que soy [del mí mismo] no determina la ocurrencia de la vivencia del caminar, ni de ninguna otra acción; es decir, no es un factor que, como tal intervenga en el ejercicio del movimiento hacia lo que busco14. A pesar de que haya leído un tratado fisiológico sobre todos los procesos que ocurren cuando se camina, es decir, que tenga un entendimiento de lo que hago cuando camino (y, por supuesto, que ese entendimiento del caminar en general lo atribuya a mí mismo), no tengo un conocimiento de estos procesos en su acto. Lo que conozco es que, sin más, camino; tengo noticia del movimiento uniforme que para mí implica el caminar, y además conozco las sensaciones que son consecuencia de Mi acto de caminar, vivo el caminar y soy consciente del cansancio que se acrecienta en cada momento, del acercamiento que tengo al objeto que busco con ese movimiento, pero no vivo una contracción muscular, sino que vivo la sensación de lo que intensivamente aparece como una contracción muscular. El entendimiento se da de una manera siempre extensiva, siempre contemplativa.

La experiencia de cruzar la calle tiene, pues, un sentido en tanto que se inserta en una corriente de acciones, y esta corriente de acciones se constituye como tal en la consciencia por medio de la memoria, pero —en tanto secuencia sucesiva continua— no de la memoria histórica de mi Yo, sino de la memoria inmediata, de la memoria consciente, del recuerdo de lo recién pasado; o, dicho de otro modo, del conocimiento de lo que está pasando. Esto que está pasando es el instante que, para la existencia, es siempre pasado, porque el presente es actualidad y la actualidad es entitativa. La sucesión temporal de lo ocurrente a la consciencia como unidad situacional dota de sentido instantáneo a lo que pasa, así preyectivamente (hacia su origen) como proyectivamente (hacia su destino). De tal manera que el sentido de una vivencia viene siempre desde el ámbito de la acción, e incluso de la acción inmediata de mi Cuerpo en cuanto es la raigambre de la mi consciencia; acción que siempre y únicamente se da en la consciencia como sucesión. El estado de la consciencia depende de lo inmediato pasado; si lo que ocurre a la consciencia es siempre lo que ya ha dejado de ser para existir como conocimiento, entonces lo que es más vívido de la experiencia es lo que está más cercano a su entidad, en tanto que hay menor mediación temporal entre lo entitativo y lo existencial en que se manifiesta habrá mayor viveza en el conocimiento de lo que contacta mi cuerpo, mayor apariencia: cuanto más cercana la sensación, más existente el objeto. La vista que ahora tengo del árbol es la del árbol pasado, no de su actualidad, pero, aún con eso, no puedo decir que lo que hay en la consciencia sea su recuerdo, sino que lo que percibo es, en tanto que ocurrencia inédita —y todas lo son—, un objeto; así, mientras todavía objetante, la percepción conserva su efectividad en la conformación del sentido de la vivencia, y por ende, para la motivación del Yo. La corriente vivencial de la existencia, entonces, da sentido a lo que inmediatamente le ocurre a la consciencia porque ésta es pre- y pro-yectiva situacionalmente; es decir, manifiesta un origen y un destino (aunque cortos en su alcance temporal) de lo que pasa en el mundo (así allende como aquende): de lo que, en el Yo, es activo.

Hay, sin embargo, un sentido más profundo, más interno, más personal [relativo al {hecho de} ser persona]; y este sentido es también dado por las pre- y pro-yecciones, pero de un tipo más intuitivo, que no está en la consciencia como memoria ni como anticipación, sino que sólo se le da precisamente como sentido. Esta determinación de lo vivido, en tanto que memoria, sólo lo es en lo inconsciente [en lo meramente corporal [entitativo], aquende la conciencia]. No se trata, pues, de una memoria que re-vive una vivencia pasada: Es una memoria histórica del Yo. El sentido de que dota esta historia a la vivencia viene de la configuración de lo extensivamente sensitivo que se ha incorporado a lo que Soy por medio de su ejercicio. El ejercer un sentido —que en un primer momento debe ser descubierto y que, ya incorporado, se evoca por la apelación— es restituirlo con éxito a la consciencia. Pero no se trata de que al momento en el que se mira cierto objeto, por ejemplo, la esquina de la calle de mi casa, se recuerden todas las veces que se ha pasado por ese lugar, sino que la objeción de la esquina de mi calle invoca su memoria, no consciente sino corporal, una memoria que no restituye imágenes y sucesiones situacionales, sino que restituye significados efectivos para la realización del Yo y que, en tanto que incorporados constituyen el saber del objeto.

Esta memoria histórica [este saber] determina, por lo tanto, la vivencia en su significado motivacional, en su sentido para Mí. De la forma en la que esto ocurre se hablará en seguida.

La determinación histórica de la vivencia

§ 1.8

Anteriormente se ha hablado de “experiencia” en un sentido amplio, como referida a todo lo que ocurre con migo en tanto existencia, sin distinción de la cualidad de esto que ocurre. En adelante, es precisa una distinción entre experiencia y vivencia. Por vivencia se entenderá todo lo que ocurre con migo en tanto vivo, en tanto que se refiere a lo que soy íntegramente, y que abarca todo lo que me apela como existente, lo que significa que incluye también la memoria y, sobre todo, la apelación de lo que se vive; de tal manera que cuando se hable de “vivencia”, debe tenerse presente que se está hablando de una situación vital [de algo que está situando la vida de quien lo vive]. De otro lado, por experiencia se entenderá una referencia a la vivencia desde un posterior análisis más bien de carácter teorético, que necesariamente dejará de lado mucho de lo que se encuentra en ella y que —mayormente, pero no únicamente— se aplicará a la construcción objetiva de la experiencia. Es decir que, en un sentido, lo que se experimenta sería una parte de lo que se vive, aunque, como tal, no es posible que alguien experimente algo, sino que, eso que se experimentaría, se vive como todo lo demás, pero se constituye como experiencia una vez que, a posteriori, se analiza la vivencia.

También más arriba, se ha tratado de la memoria histórica del yo (o de la memoria inconsciente o de la memoria corporal); en adelante eso se llamará, por economía, simplemente como “historia del Yo”; se dijo también que esta historia está arraigada en el cuerpo y que, por lo mismo, constituye un saber. Como contraparte, hay lo que también se aprende en el actuar, pero que se arraiga en el conocimiento-entendimiento15, que se queda fijado en conceptos y que no encuentra una directa repuesta corporal [entitativa] a lo que en cada momento se vive, sino que su repercusión se da de manera plenamente consciente en la consideración y reflexión de lo que se concibe a partir de una situación16

Cada vivencia se descubre siempre con un sentido de acción (tomada esta palabra en un sentido estricto, como todo lo que es acto [como todo lo que se hace]). El descubrimiento del mundo [el conocimiento de lo que es] ocurre al yo-consciencia gracias a la actividad del Yo-ente, se descubre el sentido de las cosas a partir de la inter-acción con ellas, y su encuentro no es (no primordialmente, por lo menos) teorético. Esta inter-acción significa un llegar de Mí hasta lo real, hasta lo que es otro de Mí y actuar, incidir en ello, trans-formarlo y en esa misma acción transformarme con él. No sólo se trata de llevarme —por mi movimiento— hasta lo otro, sino de conformar mi propia entidad con la incidencia de ello sobre Mí en función de lo que busco y de lo que Soy.

Se requiere de una apelación (del objeto a nosotros) y de una interrogación (de nosotros al objeto) para poder verificar el aprendizaje de un entendimiento o la incorporación de un saber. El conocimiento del sentido de lo que existe en el mundo pasa por que lo que me objeta se muestre, pero no en la estaticidad e inefectividad de una obra escultórica o pictórica, sino que se muestre en su movimiento, el descubrimiento de su motivación es el desentrañamiento —tanto, cuanto es conscientemente posible— de la entidad del objeto; aunque el ámbito entitativo permanece sólo como el de la realidad17. Así, tal interrogación debe ser activa, debe incidir en la actualidad de lo que lo ente es; por lo tanto, es sólo en la inter-acción en la que podemos descubrir la motivación y, entonces, la entidad —que es motivada— de lo que nos objeta. Pero no sólo ocurre que se descubre la propiedad existencial [lo que es propio de sí en tanto que existencia] de lo que me enfrenta, sino que también se va desentrañando el significado, para Mí, de su objeción: se va formando un juicio de los objetos.

Con la inter-acción se va formando la sapiencia-entendimiento de los objetos. En la temporalidad de la existencia se va descifrando el comportamiento de lo que es además de Mí. El entendimiento de los objetos se los arranca al devenir puro y los coloca en una situación, en su co-determinación con los otros objetos, y los dota de sentido racional: de un por qué [el entendimiento de su principio] y de un para qué [el entendimiento de su finalidad]. Y también de un sentido temporal: de un desde donde [origen] y de un hacia donde [destino]. El conocimiento de lo que es no supone sólo la sensitividad extensiva sino también la configuración de eso sensible en su objetividad (convertir lo sentido en objeto) y, a partir de eso {del conocimiento de lo que es el objeto allende} se manifiesta su implicación aquende, y se da el movimiento —por la perenne apelación de la consciencia a la motivación— consecuente. Lo que se va descubriendo de los objetos (nunca hay un descubrimiento último de ningún objeto) se ejerce en el movimiento mismo de conocerlos; este ejercicio determina la efectividad de ese conocimiento en Mi acto de ser, esto es, el éxito o fracaso del movimiento que supuso la verdad de ese conocimiento.

Todo entender o todo saber, en el momento de su descubrimiento, se in-stituye en la consciencia y es esta institución del sentido del objeto la que vuelve ante la ocurrencia de otra objeción semejante: se re-stituye. La fuerza con la que esté instituido el entendimiento o la sapiencia de un objeto determina la fuerza con la que se restituirá a la consciencia ante una semejante objeción; y esta fuerza puede ser débil en su origen o puede irse atrofiando con el tiempo. Al ejercerse, un entendimiento o una sapiencia se refuerzan o se debilitan; el éxito o el fracaso del ejercicio verifican o falsean el conocimiento que se tiene. Todo fracaso se da porque hay antes una motivación (que impele al movimiento fracasado) que viene del Yo-ente; cada fracaso es, por lo tanto, mi fracaso de ser Yo; es la no-actualidad de lo que mi entidad busca; es, en este sentido, una virtual disminución de mi entidad.

Se evita, entonces, el renacimiento de lo que me acerca a lo que niega mi acto de ser, se juzga molesto, se repulsa lo que me hace fracasar, lo que me disminuye. La falsedad de un conocimiento supuesto se intuye por un juicio de molestia o hasta de repulsión: un juicio de verdad es un juicio de agrado o hasta de deseo18. Así, la verificación de lo que se conoce, ya por aprendizaje ya por incorporación, es un ejercicio exitoso del conocimiento que me ocurre del objeto, de la concepción del objeto en la que es configurado a partir de la sensitividad. El objeto ocurre a la consciencia ya concebido y la concepción se determina por lo que se sabe y lo que se entiende.

Lo que conscientemente se descubre, se in-stituye en lo inconsciente y, desde ahí, determina (por su re-stitución) la concepción de lo que ocurra en lo sucesivo. La institución de lo que se conoce puede darse como un aprendizaje (del entendimiento) o como una incorporación (de la sapiencia). El entendimiento es el descubrimiento de lo racional [rationālis] de lo objetante, es el desentrañamiento de su principio y de su finalidad; es una consideración que se puede agotar en lo teorético: pura categorización lógico-lingüística, sin juicio. La sapiencia opera en un ámbito de bastante más obscuridad, es un descubrimiento que no se notifica lingüísticamente a la consciencia, sino que aún en su conocimiento permanece como sensibilidad, como noción de un sentimiento que se relaciona con lo que se apercibe y cuyas consecuencias aparecen, no tanto como pensamiento, cuanto como efecto en lo que se concibe o en lo que se piensa, pero sin manifestarse ella misma {la sapiencia} como tal, sino sólo su consecuencia. Lo que Yo sé de un objeto no aparece nunca en la consciencia, a no ser como la manifestación de esa sapiencia relativamente a la situación del mundo [de la existencia] en la que me encuentro. (Todos los caminantes sabemos caminar, pero pocos entienden el caminar.)

Es decir que, cuando algo se aprende, se desarrolla un entramado conceptual-ligüístico que permite volver sobre ello intencionalmente porque se ha estatizado como palabra, como frase, como relaciones de conceptos teoréticos (meramente objetivos, abandonando el juicio o con un juicio débil) y también permite entender (aunque sea a grandes rasgos) sus causas y sus efectos. Lo que se aprende de un objeto es su razón [su ratio] y se puede hablar de ello [λóγov διδóvαι]19. El entendimiento trata de alcanzar a lo otro tal cual se me manifiesta (en la sensación y en la interacción), sin interés —ni egoísta ni altruista— por lo que ello signifique para mi motivación, simplemente encontrándolo como existe, como se siente y se comporta; intenta encontrarse con la manifestación del objeto que me toca en su devenir, lo que se asoma de su entidad en su comportamiento en el mundo. El desciframiento de [el esfuerzo por entender] lo que es enfrente de mí [lo que me objeta] lo estatiza, pero no en una percepción: lo estatiza en una concepción [en un concepto]. Las concepciones estáticas, muy por lo general, vienen con las palabras.

La incorporación, en cambio, lo es del saber, que siempre llega por la acción. Cada acción que el cuerpo ejecuta conforma al cuerpo con ella, lo determina de manera tal que el movimiento que se busca se dé; el éxito de la acción —su no repulsión— provoca la reiteración efectiva de eso mismo que se ha hecho antes. Este ejercicio de lo mismo va modificando las disposiciones corporales del ente que Soy; es decir que paulatinamente la disposición al movimiento tal se va incorporando. Si el movimiento en primer lugar ha necesitado de la concepción consciente para determinar su realización, cuando ya se incorpora [cuando ya se sabe] el Yo no necesita más recurrir a la consciencia para realizarlo [para traerlo a la realidad]. El saber, entonces, se determina por el movimiento intensivo, aunque siempre referido a lo allende; los movimientos meramente intensivos (la digestión, la circulación) no se pueden conocer, la sapiencia es de los movimientos que involucran a la motivación en tanto que tiende hacia lo ajeno. La sapiencia es —en cada momento— situacional, pero siempre se refiere a lo que hay que hacer con relación al Yo, a cómo se ha de recibir a determinado objeto, a cuál es la re-acción que merece su apelación y a la determinación de la manera en la que puedo alcanzar corporalmente lo que deseo conscientemente; me manifiesta lo que —a partir de lo ya vivido— se espera que haga tal o cual existente (manifestación que no aparece entendidamente). El saber, entonces, es siempre referido al movimiento (la concepción de lo que ocurre en la consciencia es también un movimiento de mi Yo).

La conformación de la historia se da de forma inconsciente. La institución de lo conocido [de lo en la consciencia] es una asimilación de lo vivido a lo por vivir; es una inclusión de lo que me pasa y de lo que hago a lo que Soy; de ahí su papel efectivo en la existencia. Cada momento, cada percepción, cada sentimiento está conformado por la apelación a lo que Soy, el aprendizaje y la incorporación instituyen en mi Yo el entendimiento y la sapiencia de los objetos, y de ahí las nuevas apelaciones a lo que Soy invocan también esto instituido y lo restituyen a la consciencia. La historia se incluye en lo que Soy; de ahí su determinación de la vivencia. Esta determinación, empero, lo es sólo por su inclusión en lo que Soy; es solamente la respuesta de la apelación al Yo la que provoca su efectividad en la concepción de lo que ocurre.

No solamente lo histórico es lo que conforma lo que existo [no sólo Soy lo que se ha instituido] también Soy, desde luego, lo ya instinto; esto es que, de las disposiciones corporales por las que tiene que pasar lo sensitivo para existirme, están las que me conforman desde el principio, desde la anterioridad de lo genérico. Lo instituido es histórico, lo instinto es innato, pero esto no quiere decir que la historia no pueda modificar lo innato. En la actualidad de mi entidad, lo que Soy [el estado de mi cuerpo] es la unidad de ambas [la confusión —por usar esta dicotomía— entre lo natural y lo cultural], por lo que no es posible discernir cualitativamente lo que es instinto de lo que es instituido: ambos se confunden porque la referencia fundacional de lo existente es la entidad actual [el presente del cuerpo] sin distinción de si este estado es transitorio o ha permanecido o es reciente (todo lo cual sólo se puede discernir por la memoria consciente [por la re-vivencia objetante]). La distinción entre estos dos ámbitos siempre es a posteriori de la vivencia, en el discernimiento de lo uno y de lo otro basado en conjeturas y deducciones, pero no por algo inherente y que los distinga de por sí, sino por la manera en la que se relaciona y en la que se manifiesta cada uno de los impulsos con lo que se conoce que se ha vivido, para determinar lo que parece haberse aprendido y lo que no.

La institución del entendimiento se da conceptualmente. Es posible, por lo mismo, que se entienda algo que se escucha o que se dice sin una comprensión cabal de lo que significa. El significado siempre apela a la subjetividad ante lo objetante [a lo que, de lo que me objeta, importa a lo que me sujeta], a los sentimientos asociados a las percepciones; pero el entendimiento, al ser meramente teorético, no necesita comprender la parte subjetiva. Por lo tanto, es posible entender algo sin comprenderlo en lo que Soy. El entendimiento que es comprensivo cabalmente es sólo el que lo es del propio saber y, por su lado, es éste el único conocimiento que puede decirse filosófico. Cuando lo que se descubre es lo que se sabe de la propia vida, de la de los semejantes y de la de lo ente, es entonces cuando se hace filosofía. Un entendimiento sin comprensión vital de lo que se entiende es un cadáver que camina.

La historia del Yo, las sensaciones y vivencias que se han incorporado a lo que Soy, determinan el acercamiento a lo que aparece en mi experiencia, a lo que me llega por las sensaciones, los sentimientos, las percepciones. No se trata de que el conocimiento de lo que se me manifiesta en mi existencia sea intuido y determinado primariamente por el lenguaje, sino que la concepción [conceptualización] y solidificación [afirmación, fijación] que se dan con el lenguaje vienen después, en el momento en el que se asientan tales concepciones como experiencias recurrentes. La determinación lingüística de la experiencia es siempre secundaria, obedece a una experimentación de la vivencia. Cuando se intelige [cuando se entiende], las estructuras lingüísticas de asimilación de lo en el mundo están siempre presentes, pero hay un nivel de determinación anterior al entendimiento: que es la concepción.

§ 1.9

La operación de la historia del Yo en la determinación de la vivencia corriente [que está corriendo] se da al nivel de la concepción de lo sensitivo como sensación. Pero, ¿cómo se explica esta determinación?, ¿cuál es el proceso que se da por el que se encuentra Mi motivación con lo que existe en el mundo? ¿Cómo se le brinda sentido a eso que es lo que me toca de los entes otros?

Cuanto se da a mi yo como fuente de experiencia proviene de los sentidos, proviene del contacto de mi cuerpo con otros, y de su confusión en lo sensitivo. Lo sensitivo es el origen de la consciencia [del conocimiento]. En la consciencia sólo hay sensaciones. El contacto —que es siempre en lo sensitivo— con lo otro de Mí es la única manera de mi entidad en la que alcanza a lo otro, y lo hace como sensibilidad, esto es, como conocimiento (que tiene una cualidad ontológica distinta de lo ente: la cualidad de existente). El alcance de lo otro se da, entonces, sólo en la existencia, en el conocimiento, en el mundo; no es un alcance de su entidad, de su actualidad, de su realidad. Lo sensitivo es siempre pasado, nunca en acto: En la consciencia no hay presente; en el cuerpo no hay temporalidad. Lo otro que me toca es, para poder ser conocido, adecuado a Mi sensitividad, es interiorizado como sensación, existe por lo que en mí se mueve a partir de su contacto, pero no por su entidad como tal [por sí mismo ni desde sí]. La sensación, aunque con origen exterior, es siempre lo interno del contacto.

Hay, entonces, un primer estadio, que es puramente estético, tal como lo señala Kant. Pero el segundo estadio, del que nos habla en la «Lógica trascendental», no es —como él pensaba— puro; pero tampoco es todavía lingüístico. Se trata de lo que aquí se denominará concepción; y que es la primaria fundación de sentido de toda vivencia.

El encuentro de nosotros con un objeto no se da sólo como sensitividad extensiva. La mera percepción sin referencia subjetiva es un suceso que no puede decir nada; pero además, si Kant bien decía que las intuiciones sin categorías son ciegas, pues no pueden conformar un objeto20, los objetos conformados, sin sentido, son insignificantes, son entregados a una sucesión bruta de percepciones y, como en el río de Heráclito, quedarían a la deriva, sin posibilidad de sostenimiento, se derrumbarían en cuanto apareciesen y, aun con la memoria inmediata como unificadora, aun pudiendo ser dotadas de un sentido momentáneo para esta acción (y solamente esta acción, sin que nada de lo que ocurre se refiera a algo más allá de lo que está pasando ahora), sólo sucedería que serían más grandes los fragmentos de tiempo, los fragmentos de yo que llegaran al ciego río insaciable del devenir (algo que, en último término, sí pasa con el conjunto de cada existencia humana y pasará con la existencia toda de la especie).

Así, lo que hace que cada acción tenga sentido es su referencia a la vida de quien la actúa, pero no una referencia a la vida en su acepción casi lógica de lo que vive frente a lo que no vive, sino a la vida como la entidad que yo Soy, como lo que me ocurre, como lo que me ha ocurrido y como lo que me ocurrirá; todo tomado desde y a partir de lo que Yo soy (que es, en la existencia, lo que yo siento). Se trata de lo que me apela a mí como sintiente (y, posteriormente, como ser deseante). Es decir, que es el yo-consciente el que da unidad a todo lo que ocurre, pero es la apelación de esta unidad al Yo la que funda el sentido de todo lo existente, de cada acción que en la vida se comete, de la apelación al Yo que es cuerpo como el origen de este otro yo, que es el único yo que se nos manifiesta. Hay, pues, que aclarar qué es lo que específicamente es apelado en el Yo y funda el sentido del mundo [de lo que se conoce] y desde dónde lo hace.

Si el conocimiento es lo que permite al Yo realizarse por medio del movimiento extensivo, entonces la apelación de lo percibido se dirige al Yo en tanto que me busco en lo otro de Mí y lo pretendo alcanzar físicamente por mi movimiento, encontrarlo para resolver mi motivación. La posibilidad y la pre-visión de lo que voy a hacer es la base fundamental de [sobre la que se funda] la facultad sensitivo-cognitiva; es decir, que el conocimiento —y la fundación por él de la temporalidad— responde a la necesidad de encontrarse con lo allende para mejor conservarse, para poder suplirse con lo otro, pero también defenderse de ello.

La historia del Yo —como se dijo antes— no está en la consciencia como existente; no, por lo menos, en la manera de recuerdos inteligibles [entendibles], sino en la manera de sentimientos y pensamientos que son pro-vocados por las percepciones objetivas. Esta provocación se da siempre y depende de la historia que haya tenido una similar constitución objetiva [la misma objeción] anteriormente. Si antes —por ejemplo— se ha tenido la vivencia del peligro que representan las serpientes, si se ha sentido miedo cuando se ve una, entonces la vista posterior de ésta re-stituirá sentimientos y pensamientos relacionados con el miedo aún cuando, tal vez, no ya el miedo mismo. No puede hacérsenos manifiesto el proceso por el que la apelación restituye lo que restituye; la mayoría de las veces, cuando nos viene un sentimiento cualquiera de repente, no se entiende qué es lo que lo hizo aparecer, qué motivo su restitución y me promete la repetición de la situación en la que ya me acompañó antes. En cada momento de la existencia hay un estado del ánimo con el que se vive, y este estado es, en parte, determinado extensivamente, por las reacciones intensivas de lo que nos objeta en la percepción [en las sensaciones extensivas] y en parte por la manifestación ex ipse de lo que Soy {como sensitividad intensiva [sentimientos]}.

Pero una percepción no ocurre aislada, siempre se da participando en una vivencia íntegra, indivisible como tal; no es posible escapar de la confusión en la vivencia de lo extensivo y de lo intensivo; todo aparece, todo ocurre en la existencia, no hay, en un primer momento, disociación entre lo exterior y lo interior de la vivencia y esta confusión permanece en lo sucesivo porque, además de estar en el fundamento (el contacto), la concomitancia de la objeción de lo ajeno y de la respuesta de lo que Soy es indistinguible mientras no se conciban ambas separadamente y aún así la separación sólo se entendería, difícilmente se sabría. La asociación de la vivencia de lo percibido y la de lo semtimentado es una condición de la consciencia; en principio, en el conocimiento es indisoluble lo que se conoce y quién lo hace: no hay conociente que no conozca a algo y no hay algo conocido que no conozca nadie. Conocer es esa estancia sensacional en la que todo lo sentido es originalmente igual [es igualmente producto de la sensitividad] (sólo después —por la interacción— de descubre la sujeción del yo al Yo).

No es posible, en la vivencia, hacer abstracción de una sola de las constituciones objetivas que se perciben (y no se trata sólo de las constituciones sólidas21, también de todo lo que se nos presenta objetante en la experiencia, como temperatura, la luminosidad, lo que ha pasado recién, etcétera), sino que todo lo que percibimos restituye —principalmente— sentimientos y, en algún momento, pensamientos (pues, como se ha dicho antes, los pensamientos son sentimientos lingüistizados, que han sido sacados de la veleidosa {casi pura} sensacionalidad y fijados en la estabilidad —y consecuente claridad— de los conceptos). Cualquier sentimiento que llegue por la historia, será subsumido en la situación presente, sin entendimiento previo de que se trata de una restitución histórica, como parte de lo que me pasa (como parte de las ocurrencias de la consciencia de que se habló más arriba). Se trata de una reacción instintiva, que ocurre siempre y que no necesita que se le busque y que —consiguientemente— tampoco se puede evitar. Empero, aparte de esto, está lo que ocurre siempre por referencia al placer y al dolor (es decir, por referencia al Yo mío más profundo, al yo que es mi cuerpo); es decir, una respuesta no ya histórica, sino inédita ante la situación en tanto que ésta es también inédita22. De tal manera que, por la totalidad de percepciones definidas que se tenga, así mismo se tendrá una multiplicidad de sentimientos restituidos como trasfondo de lo que nos sucede; estas evocaciones se suman y conforman, en parte, el estado con el que se vive una experiencia (con el que se experimenta la vida).

Este estado ánimo de mi existencia, aparte de las restituciones relacionales de la memoria inconsciente, contiene lo que se provoca, no ya a partir de lo instituido por la historia, sino también aquello que resulta de la apelación directa a Mi entidad, resultado no de lo que se instituye, sino de lo que la conforma innatamente como instinto. Son los sentimientos que resultan de esta situación en su conjunto, de este ahora de la existencia como inédito, y que es lo que supone la efectividad viva de las sensaciones recientes23. La configuración responsiva innata de lo humano es la que determina también la manera en la que la historia se conforma: las disposiciones ya instintas de lo que se busca y de lo que se huye, previo a todo aprendizaje o incorporación son las que configuran en primer lugar la vivencia y es a partir de esta vivencia que se aprende y se incorpora. Así, es el sentimiento que se provoca en el juicio original [instintivo] lo que determina la tendencia motivacional final de toda existencia. Las repuestas instintas en la corporalidad humana y en su desarrollo son la base sobre la que lo histórico se cimentará aunque, por esto mismo, son capaces de modificar el primer estadio de mi corporalidad (lo que se aprende-incorpora puede, en su reiteración, replantear lo instinto). Los juicios primeros de agrado y de molestia, los que se hacen durante el lento proceso de formación de las primeras categorías se refieren al puro placer; el entendimiento y la sapiencia modifican esta estructura ingenua en la que solamente se busca lo placentero presente y se rehúye lo doloroso presente. El conocimiento permite al Yo salvar el escollo de la presencia y trans-presentarse, y por lo mismo puede encontrara objetos de motivación más allá del ahora, gracias a los conceptos lingüísticos, racionales.

El más básico de todos los instintos, el que justamente funda al yo-consciente, el que motiva todo movimiento, y en el que consiste la cualidad más entrañablemente entitativa es el de permanecer en y extender la entidad. Es esta la Idea del Bien platónica, el Connatus de Spinoza, la Voluntad de Vivir de Schopenhauer y se manifiesta en la existencia como la pretensión de bien-estar. El ente no tiene más de sí que seguir siendo. La existencia es un estadio ontológico en la que la entidad humana —y todo ente animado [todo ente con movimiento]— supera su entidad, aunque artificialmente; con la consciencia se trasciende la entidad gracias a la existencia, pero no en la entidad misma, no en la realidad. El movimiento permite una mejor conservación de la entidad y el conocimiento permite un movimiento certero. El movimiento que es determinado por el conocimiento [por la consciencia] sólo es movimiento extensivo; el movimiento intensivo se da sin la concurrencia de conocimiento alguno, porque se da en el seno de la autosuficiencia. El movimiento extensivo —y, por ende, la sensibilidad y, por ende, la consciencia— es una respuesta a la insuficiencia de lo que es [de lo que Soy] para conservarse y acrecentarse en la entidad. El desgaste biótico degenerativo en la muerte es superado con la reproducción. Toda la vida no es más que eso: alimentación y trascendencia [realización] de lo que Soy. Este instinto básico es el que ha determinado las configuraciones corporales innatas, y estas configuraciones son las que han determinado la historia de la consciencia que se instituye y restituye en cada instante.

Lo que se liga a mí en el ahora del sentir provoca una respuesta directa de lo que Soy, provoca la restitución de la historia, pero también provoca una respuesta desde lo que Soy como ente a lo que Me apela en mi actualidad; provoca sentimientos que en este sentido son inéditos por cuanto la situación vivencial es también inédita. Mi Yo, apelado en su entidad misma, en cada caso, en cada momento, responde con los juicios capitales de agrado y molestia; a partir de éstos, todo lo que se sigue se va difuminando en un plexo de sentimientos que pueden ser matizados (incluso entre sí) de manera que es imposible encasillarlos todos; pero a su vez el agrado y la molestia no son sensacionales, sino determinaciones de ello (el placer y el dolor, por su lado, son determinaciones de la sensitividad). Así como el blanco y el negro (la lucidez y la obscuridad) no son colores propiamente, pero son determinantes de todo color, en ese mismo sentido el agrado y la molestia determinan a cada sensación de las que hay en la existencia. El agrado y la molestia son, pues, manifestaciones en la existencia de lo que Soy como entidad y de su motivación; y son determinantes, por lo tanto, de que el objeto se manifieste o no —y en qué sentido— como un motivo de . Aunque la resolución de todo movimiento mío [el motivo] sea algo externo, el origen de ese movimiento y de la determinación que me tiende a su realización [la motivación] siempre será interna, siempre será desde mí.

La motivación es el núcleo vital de mi Yo-ente manifestado a mi existencia por la concepción de lo que es como juicio y también como actitud; manifestación que me tiende a la consecución o a la evasión del motivo. La motivación responde perennemente a la perenne provocación de la existencia [de la consciencia].

Es muy importante apuntar, nuevamente, que el sentido se construye en la acción, en el yo pero no en un yo cognitivo, sino en un Yo activo [que actúa] y que se relaciona con el mundo, no primordialmente como una existencia contemplativa, sino que, en el principio y en el fondo de todo está siempre el {hecho de} ser viviente, que sufre y que goza, que se duele y que se place y, sobre todo que busca y huye siempre queriendo conservar su vida como disfrutable, como vivible.

El sentido, pues, de cada acción, de cada experiencia se juega en el ámbito de la responsabilidad por el ser propio. Cada actitud, cada momento se juega en al ámbito del yo como afirmación de mí mismo, como afirmación de lo que en este momento Soy, como encuentro con lo que me alcanza, pero sin tenerme yo como centro de lo que ocurre, sino como una parte de eso, como algo que está en un campo práctico, en donde no soy más que alguien que participa, en donde lo más importante de la acción es lo demás (son los inmuebles, los árboles, los ruidos, las personas que están cerca de mí) y en la que mi yo-consciente es simplemente la unidad de sentido, pero la unidad de sentido de todo lo existente, lo que me permite descubrir a los árboles como árboles, a los hombres como depredadores de árboles, a los ruidos como cantos de pájaros, etcétera. No es poco, entonces, el papel que tiene la consciencia frente al mundo: darle sentido, y existencia; aunque nunca su entidad. El hecho de darle sentido no quiere decir que se está por sobre la realidad, sino que simplemente se la vuelve vivible (se la vuelve mundo), simplemente la hace inteligible [entendible], interpretable. Pero la entidad que Soy, la soy en un ámbito distinto del mundo este, la soy en el ámbito de lo que se hace presente, de lo que es siempre; la existencia tiene mucho menos peso ontológico. Empero nunca hay que olvidar que, aunque subsidiario de lo entitativo, lo que le da unidad y sentido a este momento es la unidad de la consciencia inmediatamente preyectiva y proyectiva de manera consciente (en el yo), y que esta acción se inserta en una vida, que tiene un mundo y, con él, un sentido (un desde dónde y un hacia dónde) por la memoria corporal [por la historia] y por la apelación —de manera inconsciente— a la motivación, y que esa acción busca siempre un bienestar.

Las vivencias de la existencia no carecen de sentido, pero tampoco adquieren un sentido desde sí; el sentido que tenga cada momento para mí depende por completo de la determinación de las categorías lógicas y vivenciales en la concepción.

La concepción de la existencia

§ 1.10

Así pues, aunque en la existencia-consciencia todo sea advenimiento, devenir incesante, este devenir tiene un sentido porque apela en cada momento a la entidad que Soy, y porque esa entidad, que tiene una constitución histórica, es la que está arraigada en la realidad. Pero el sentido sólo lo es para la consciencia [sólo en la existencia se encuentra un sentido]; a pesar de esto, ¿por qué es sostenible —si lo fuera— un discurso en el que se hable del sentido de la realidad y no sólo del sentido del mundo? Si las categorías son, como dice Kant, impuestas a priori por el entendimiento, ¿cómo es posible la ciencia pura de la naturaleza? ¿Cuál es el origen de las categorías?

Las categorías —para usar la terminología kantiana— determinan en cada momento cada experiencia, literalmente la conciben y la traen a la existencia. Lo que se nos manifiesta por los sentidos en el campo de lo meramente estético deviene consciente porque todo lo sensitivo viene a apelar al Yo, y en esta apelación es en donde se construye el sentido de consciencia. Si las categorías son trascendentes es porque su estructura permanece aquende la consciencia y la funda en tanto que determina la interpretación de lo sensitivo. La instancia de la que depende la existencia que soy es la entidad que Soy [la instancia de la que depende la consciencia que soy es el cuerpo que Soy].

Las experiencias, en tanto ya-experimentadas [en tanto ya-concebidas] existen inmediatamente en la consciencia, pero esta inmediatez sólo quiere decir que ambas (las experiencias ya-concebidas y la consciencia) se identifican. La mediación entre la realidad y la consciencia no ocurre —ni podría ocurrir— en la propia consciencia (puesto que una mediación desde sí y para sí impide la distancia y fuerza la identidad). Los que afirman que hay una mediación entre la consciencia y la consciencia determinada por la misma consciencia (a través del lenguaje o de otras estructuras cognitivas cualesquiera) tratando de desestimar el acceso inmediato a lo que se conoce no tienen claridad en lo que afirman, porque arraigan la distinción en la identidad; les parece que la hipotética divisibilidad infinita del tiempo es suficiente para postular en ella el momento que distinga lo todavía no interpretado y lo ya interpretado del mundo; la dialéctica hegeliana del sujeto no aporta ninguna clave para descifrar la existencia. La mediación entre lo sensitivo y el mundo se da previo a la constitución en el ámbito de lo conocido: se da directamente en el cuerpo, y desde ahí es primero concebida por Mí y luego es que ocurre en mi consciencia.

Lo que hay en primer lugar es el con-tacto de mi cuerpo con un ente, pero el contacto no es simplemente un acercamiento de cualquier tipo con lo que es además de Mí, sino una forma muy específica de acercamiento: el contacto está condicionado por la capacidad sensible del propio cuerpo, por la receptividad de los sentidos. A partir de aquí se puede concebir la sensación. Primero es lo sensitivo: la capacidad receptiva de mis sentidos en su actualidad; después, lo sensacional: lo sensitivo en tanto que existente, ya concebido. Es decir que la sensación nunca es pura; la sensación se concibe como ya mediada porque sólo se da en la consciencia (no hay sensaciones inconscientes, pero tampoco hay, en la consciencia, sensaciones sin concepción [sin concepto], como se explicará infra). Es decir que por el con-tacto franco de algún ente con Migo, con mi cuerpo en tanto capaz de receptividad [en tanto adecuado* a alguno de mis sentidos], se concibe* la sensación que ocurre a la consciencia.

Es en esta concepción en la que se dan las determinaciones cognitivas que se encuentran a priori en el cuerpo que Soy, es en donde ocurre la categorización de lo contactado en un sentido lógico (cercano aquí al kantiano), pero también la categorización en un sentido vivencial (en un sentido que se refiere [que hace referencia] al núcleo vital del ente que Soy); cuando se hable del primer sentido se conservará el término de categorías mientras que cuando se hable del segundo se usará el de juicio. Así pues, lo que ocurre en la existencia está ya-categorizado y ya-juzgado; es decir, que está ya-concebido24 (el entendimiento de esta vivencia vendría después). La consciencia no tiene, por lo tanto, acceso a la sensación pura, sin la mediación de la concepción, sino sólo como ya-concebida (es decir, como vivencia). Así, la consciencia sí tiene un acceso inmediato a sí misma (es decir, se vive); pero no tiene acceso al con-tacto, sino mediado por la concepción; la concepción, a su vez, no tiene un acceso a la realidad, sino en tanto adecuada a la receptividad del Yo.

En la concepción [en el nivel conceptual] se categoriza y se juzga a lo sensitivo25. Esta concepción se da en el cuerpo de tal manera que, ciertamente, toda la forma (lo categorial) y todo el sentido (lo judicial) de la vivencia son originados en ella y todo lo que ocurre a la existencia lo hace conforme a esto. Pero esto no quiere decir que se trate de una vuelta al planteamiento moderno en el que el yo se mantenía como un substrato absoluto en el que se discernía toda la forma y todo el fundamento del fenómeno; y en el que llegaba a ser fundamento de sí mismo. Una vez más, esto no se niega, o más bien sólo se acepta en un sentido: el Yo como entidad es fundamento absoluto del yo como existencia (y, por lo tanto, la consciencia no se funda a sí misma). Pero el Yo que es cuerpo tiene su fundamento en la realidad. Es por esto que no se puede decir que el yo que es consciencia es independiente de lo real, pues si bien es por completo producto del Yo, este Yo, que necesariamente está arraigado en lo real, los liga ineludiblemente (aunque, como tal, el yo que existe no tenga contacto con lo real externo).

Esto quiere decir que las categorías y los juicios en los que se funda la concepción de lo existente, del fenómeno todo, determinan a cada vivencia, le brindan la forma y el sentido. Pero estas categorías y esta judicatura determinan de esta manera la concepción de lo que hay en la consciencia porque forman parte del ente que Soy, del cuerpo que me constituye. El cuerpo, sin embargo, no es una substancia ni es inmutable; es claro que las categorías y la judicatura que tenemos ahora (y que es también apelada perennemente por la consciencia) no son las mismas que tuvimos hace tiempo (hace varios años, pero también hace unas horas). Es claro, en primer lugar, que no son innatas, que un bebé no nace con la gama de conceptos (ni lógicos ni vivenciales) de los que va disponiendo al pasar el tiempo, sino que esos conceptos son incorporados y van llegando a formar parte del ente que Soy conforme los ejerzo.

A este respecto, en Sobre la cuádruple raíz del Principio de Razón Suficiente, Schopenhauer pretende demostrar que todas las categorías kantianas pueden reducirse a un solo Principio (el de Razón Suficiente) como producto suyo. Ahí se encuentra una muestra de cómo se conforman las categorías lógicas a partir de la vivencia y de la experiencia en la que el cuerpo va descubriendo cómo es que se relaciona lo sensitivo con las acciones (que mayormente tienen motivo en la consciencia) y, partiendo de eso, la relación de las sensaciones entre sí. Ahí también se refiere a varios ejemplos; algunos notables, por ilustrativos, son los que hablan de ciegos de nacimiento que han recuperado la vista tras una operación:

Nevertheless this schooling can be much more clearly verified in the case of those who are born blind and have undergone an operation late in life; for they are able to give an account of their observations. Cheselden’s blind man became famous (the original account of him appears in Vol. 35 of the Philosophical Transactions), and there have since been repeated instances of this. It is always confirmed that those obtaining the use of their eyes in life certainly see light, colors ands outlines immediately after the operation, but yet have no objective perception of things; for their understanding must first learn to apply its casual law to the data that are new to it and to the changes thereof. When Cheselden’s blind man for the first time saw his room with its different objects, he did not distinguish anything, but had only a general impression as of a totality consisting of a single piece which he took to be an smooth surface of different colours. It never occurred to him to recognize separate things lying behind one another at different distances. With the blind who have thus obtained their sight the sense of touch to which things are already familiar must first make them acquainted with the sense of vision, must present an introduce them, so to speak. To begin with, some people have absolutely no capacity for judging distances, but grasp at everything. 26

Estos testimonios no hacen sino permitir conocer la manera en la que se van desarrollando categorías que no se poseían (gracias a que su desarrollo sucede en personas que pueden expresar lo que les pasa); pero, más que eso, cómo el cuerpo va habitando [cómo se va habituando a] la realidad que tiene enfrente a partir de lo que le pasa, de lo que hace. Pero ni aún el Principio de Razón Suficiente schopenhaueriano es a priori [previo a toda experiencia], sino que es aprendido en su ejercicio. Una reformulación del tal principio es “todo tiene un fundamento”; la razón [ratio], como tal, no es una facultad, sino que es el descubrimiento de los principios y los fines de lo que se nos aparece, es alcanzar lo que nos objeta en lo que ha sido antes y lo que será más tarde; encontrar qué es lo que los ha movido a su actualidad y a dónde llegarán luego; es, en fin, especular al mundo. El que todo se halle fundamentado no es algo que se tenga a priori, como una ley que el entendimiento aplique a lo que le enfrenta, sino que es la patencia misma del mundo, lo cual es muy evidente sobre todo en los niños (y, más todavía, en los planos en lo que no se han ejercitado demasiado); que todo tenga un por qué es algo que se aprende del mundo en cada instante. La magia y la libertad (como conceptos) se manifiestan contrarias a tal principio y son determinaciones humanas de lo inexpugnable: la racionalidad del mundo [el que todo tenga una causa que obedezca a la naturaleza misma de lo que es] se da fácticamente, como lo contenido patentemente en la vivencia, y así mismo lo irracional [lo que se halla para el cognoscente desfundado]. Ambas {la racionalidad y la irracionalidad} se muestran. La intuición humana no impone al mundo su racionalidad antes de aprenderla-incorporarla de él mismo.

Tal entendimiento de la causalidad no puede ser a priori si, como él mismo dice, “su entendimiento debe primero aprender a aplicar su ley de la causalidad a los datos nuevos para él y a los cambios en ellos”. Pero el reclamo no es porque se establezca que la ley de causalidad (una de las raíces del Principio de Razón Suficiente) no se aplique perfectamente, esto es, que no se encuentre desde el principio y a priori la capacidad de establecer la causalidad particular o situacional en cuanto se presenta, sin la necesidad de que halla un aprendizaje de cómo se dan éstos en el mundo. El reclamo es que precisamente es en el mundo en el que se manifiesta la tal causalidad (y, en general, la razón suficiente) y que, por principio, en determinando las causas se aprende la causalidad como concepto ¿Cuál es, entonces, el fundamento de la necesidad apriorística del tal Principio? No sólo es que se estaría cayendo en un tipo de redundancia que el mismo Schopenhauer denunciaba27, sino que no hay tal principio que se aplica a priori a todo cuanto existe y que preceda a toda experiencia; en efecto, tal principio también es aprendido como una ley de la naturaleza, i. e., a posteriori y en la vivencia misma de lo que el mundo es. Ahora bien, si lo que se entiende por el Principio de Razón Suficiente es la facultad para investigar lo que precede (temporal u ontológicamente) a cada cosa que existe, entonces se tratará aquí sobre éste mismo como las capacidades pre- y pro-yectivas y, racionalmente [en tanto que se aplica al razonamiento], como la concepción especulativa.

En Kant, las categorías no son las que determinan lo que en la existencia acaece (no regulan las leyes de la naturaleza), sino que son simplemente la fuente que asegura el conocimiento. La manera más sintética de exposición de los Prolegómenos hace que sea más fácil de tratar ahí la descripción kantiana:

Naturaleza es la existencia de las cosas, en tanto que esta existencia está determinada según leyes universales […]. Mi entendimiento y las condiciones, sólo bajo la cuales él puede conectar las determinaciones de las cosas en la existencia de éstas, no prescriben regla alguna a las cosas mismas; éstas no se rigen por mi entendimiento, sino que mi entendimiento debería regirse por ellas; por tanto deberían serme dadas previamente, para tomar de ellas estas determinaciones [las de la naturaleza], pero entonces no serían conocidas a priori. También a posteriori sería imposible tal conocimiento de la naturaleza de las cosas en sí mismas. Pues si la experiencia ha de enseñarme leyes a las cuales está sometida la existencia de las cosas, estas leyes, en la medida en que conciernen a cosas en sí mismas, deberían corresponderles necesariamente a éstas también fuera de mi experiencia. Ahora bien, la experiencia me enseña, ciertamente, lo que existe, y cómo existe, pero nunca me enseña que ello deba ser necesariamente así y no de otro modo. Por consiguiente, nunca puede enseñar la naturaleza de las cosas mismas.28

La problemática que Kant plantea aquí es la aprioridad del conocimiento de la naturaleza y de cómo está sometida a leyes. Si tales leyes se buscaran en la naturaleza de las cosas fuera del entendimiento no serían a priori y, por lo tanto, no satisfarían la condición —que Kant supone tal— de la ciencia pura de la naturaleza. Entonces, hay que tomar otra ascepción: «la naturaleza, pues, considerada materialiter, es el conjunto de todos los objetos de la experiencia»29. Ahora bien, ya que

[…] nunca podemos saber a priori a qué leyes están sometidos ellos [los objetos] en sí mismos, sin referencia a una experiencia posible, nunca podremos estudiar a priori la naturaleza de las cosas de otro modo sino investigando las condiciones y las leyes universales (aunque subjetivas), sólo bajo las cuales es posible tal conocimiento como experiencia (según la mera forma), y determinando según ello la posibilidad de los objetos de la experiencia […]30

Toca, pues, investigar cuáles son los principios del conocimiento de toda la experiencia, lo que acontece siempre en todo objeto (ya de la intuición externa, ya de la interna). Y es por ese camino que se llega a las categorías.

Y, sin embargo, todas estas categorías cumplen lo que Kant ha dicho más arriba, que “nunca se me enseña que ello deba ser necesariamente así y no de otro modo”, pues, ¿qué hace que la cantidad (unidad-pluralidad-totalidad) o la cualidad (realidad-negación-limitación) o la relación (sustancia-causa-comunidad) o la modalidad (posibilidad-existencia-necesidad) deban preceder a toda experiencia? Sabemos, en efecto, que cualquier cosa que se presente en la experiencia debe estar determinada por algo así, pero, ¿a caso precede este conocimiento a todas, a la primera experiencia de la vida? No es así, no hay nada que realmente diferencie a estos conceptos de otros como el de la impenetrabilidad de los cuerpos como no sea el que éste último se refiere a un campo particular de objetos31 y, sin embargo, ¿qué es lo que hace verdaderamente distintos a estos conceptos puros del de la de impenetrabilidad?, ¿no sabemos acaso, previo a toda experiencia, que cualquier cosa que se nos presente es impenetrable?

Todo lo que se tiene es la evidencia de que nunca han dejado de ocurrir, de que siempre se dan, si se quiere, la de que son condición de la experiencia (aunque no se acepta ni se refuta que sean las propiedades que Kant enumera, pues no es éste el tema que se trata) y, sin embargo, ¿estas condiciones son conceptuales? Si esto es así, implicaría que no haya la posibilidad de vivir algo si no es con el conocimiento de estas categorías, con la posesión de este concepto, pero no es así. Kant se olvida de la infancia y de la idiotez, del deseo y de la repulsión, y de las experiencias salvajes. Las condiciones de la experiencia subjetiva son, antes bien, las condiciones de la sensitividad, aquellas que determinan cómo se da el acto sensitivo, que es el que funda toda la experiencia; la conceptualización de esas condiciones se da después, con su descubrimiento. El poder pensar a priori la experiencia por venir ahora no significa que tal pensamiento sea absolutamente antes de toda experiencia. Lo sensitivo, mezcla de la cualidad adecuada de lo que me contacta y de la condicionalidad de mi sensitividad, es el material con el que se funda mi consciencia: es ahí en donde se me da todo lo dable. La confusión del contacto no permite discernir, desde sí, lo que es de uno y lo que es de otro; pero la condicionalidad sensitiva es ineludible, en tanto que la cualidad de lo objetante es variable, aunque si hubiera una cualidad invariable no se podría determinar por ella. Las “conceptos puros” kantianos, pues, son en la experiencia y en ella se descubren, pero sólo después de descubrirse se conceptualizan [se conciben]; lo cual no obsta para seguir suponiendo que no son propios de la cosa en sí, sino que convienen a la condición de la existencia [al acto sensitivo], aunque tampoco se puede negar lo contrario (a saber, que pertenezcan invariablemente a la cualidad de lo objetante). De otro lado, en esta investigación no son las doce categorías kantianas las únicas que se consideran tales, también todas aquellas que se sepan, esto es, que se incorporen

No hace falta suponer que haya ninguna cosa puramente intelectual, más allá de la sensibilidad, para explicar la inteligencia. Se trata, antes bien, del aprendizaje de lo que el mundo es, de emular en lo que Soy lo que del mundo se me ha manifestado. Incorporar quiere decir introducir en la propia entidad lo que me ha pasado para entender lo que me pasará; esto es, hacer de mí el movimiento que es del mundo. No es que a priori se determine cómo se entiende, ni aún la objetividad en general, es que la objetividad se me enseña y Yo, asimilándome a ella, la entiendo, la descubro en su sentido porque concibo en lo que me toca lo que le sigue y de lo que se sigue.

§ 1.11

Las categorías, pues, son incorporadas y, por lo mismo, mutables. La incorporación se da por la historia que, de tan cotidiana, se convierte en habitual. Que las categorías y la judicatura son mutables es evidente, no sólo por la experiencia de cada quien32, sino también porque de otro modo la locura y la demencia simplemente serían imposibles. No habría posibilidad de que alguien alterase su personalidad al grado de encontrar un sentido y una lógica sui generis. En la locura la concepción que ocurre en la existencia obedece a una configuración que no es compartida por nadie más, y que no se da más que en la persona que la concibe; pero no por ello deja de concebir las sensaciones (de lo contrario sería, mas que un demente, un bruto). La locura no consiste dejar de concebir el mundo, sino en concebirlo de una manera que no sigue una lógica que los demás puedan entender e incluso con una lógica inestable. Pero si esto es posible es porque, al momento de la concepción [conceptualización] en la existencia de lo sensitivo, el Yo responde desde su entidad en donde lo incorporado ha determinado una distorsión respecto de lo común, de lo que en la mayoría ocurre. Se trata, simplemente, de concebir el mundo de manera diferente, lo que imposibilita la comprensión de los dementes, su inclusión en el ámbito del común. Lo cuál no quiere decir —no ontológicamente— que el cuerdo (que está, mayormente, conforme con los demás) esté más cerca de lo real en su existencia; la distinción ontológica de lo ente y lo existente [de lo actual y de lo conocido] no es remontable por la propia consciencia, ni de ninguna otra manera.

Pero la incorporación de las categorías no puede llegar de la nada, sino que llega del ejercicio. La categorización del mundo viene del ejercicio de las categorías en el acto. En la acción, el ente que Soy incide francamente en la realidad y se interpelan {el Yo y el ente otro}, de tal manera que la motivación en la entidad, manifestada en la consciencia [sentimentalmente] como deseo, mueve al cuerpo que Soy hacia su realización [su conversión en real]. Es el éxito o el fracaso de este movimiento el que provoca su reintento, si es exitoso para reencontrarse con lo deseado y si es fracasado para encontrar otro movimiento por el que sí satisfaga ese deseo (a menos que la desproporción entre el nivel del deseo y la cualidad del fracaso sea tal que provoque un desistimiento). El éxito, aunado para siempre (en este nivel básico) al sentimiento de satisfacción, es incorporado; pero también lo es el fracaso y cada uno de los movimientos que se ha efectuado en el intento de conseguir mi motivo; todo esto {la incorporación}, sin embargo, de una manera efímera. Lo que determina su mayor o menor efectividad [incidencia efectiva] en la concepción del mundo es el constante ejercicio de ese movimiento. Es claro que el movimiento que ha llevado al éxito es el que se buscará ejercer repetidamente. La concepción es también un movimiento en la que lo sensitivo se convierte en sensible y forma así un mundo. Cuando uno se mueve hacia lo real, lo real se enseña; cuando se intenta consumar un deseo, se descubre lo que la realidad permite, y cómo lo permite: se van formando las categorías a partir de la funcionalidad, de la falibilidad e infalibilidad que se revelen en cada caso. Las categorías nacen siempre como movimientos conceptivos individuales (casuales o conjeturados) a posteriori, pero el ejercicio de ellos —por su infalibilidad para la satisfacción, para la consecución de lo deseado— los incorpora más firmemente, así cuando se trate de un movimiento intensivo, como cuando se trate de un movimiento extensivo33; de esta in-stitución en el cuerpo [incorpoiración] viene, posteriormente, su condición a priori. Cuando un recién nacido intenta alcanzar alguna cosa que se le presenta y trata de llegar a ella, el movimiento que se practica primero es estirar la mano, pero sólo alcanza a tocarla, no ha llegar a ella; el movimiento de su perspectiva visual respecto del objeto, el cambio de tamaño de algunas cosas mientras que otras permanecen o varían muy poco, el que una se mueva mientras las otras no, el que la sensación tal acompañe siempre a la imagen de la mano sobre la cosa, el que la sensación motriz acompaña a la visión del movimiento, etcétera. Todas esas y otras innumerables condiciones y coincidencias que se dan en la inter-acción del cuerpo con el mundo van poniendo de manifiesto las categorías que inciden luego en la concepción de lo sensitivo, en la formación de un mundo que incluya ya el sentido que ahora se ejerce titubeante y a posteriori.

Las categorías se forman dentro del cuerpo y, a partir de ahí, determinan a priori la concepción del mundo [de la existencia | del conocimiento]. Pero esto significa que, más allá de que la concepción del mundo se determine por lo que ha sido incorporado, hay algo todavía anterior que determina las condiciones de incorporación de las categorías. El movimiento del cuerpo en el mundo interpela a la realidad, y ésta se enseña y llega hasta nosotros (aunque siempre limitada por nuestra capacidad sensitiva); entonces, las categorías, siendo impuestas a nuestra experiencia, son también incorporadas de manera que responden a la manifestación de lo real a nuestras capacidades sensitivas. Son un saber que responde a la inter-acción, que responde a la manera en la que más directamente se con-tacta lo real.

El caso de las categorías lógicas es particular. Se ha dicho que la incorporación de las categorías depende de su infalibilidad y ésta se determina en la historia de cada cuerpo, de cada ente; en este tenor, las categorías lógicas ocupan un lugar privilegiado, pues son absolutamente infalibles, es decir, que siempre funcionan, que nunca fallan cuando se determina con ellas lo sensitivo (siempre se verifican). El Yo las incorpora y en delante determina con ellas a priori cada uno de las concepciones que parten de lo sensitivo; pero su incorporación viene de ese contacto pre-categorial con lo sensitivo, en el que las categorías son descubiertas e instituidas en mi entidad. La trascendentalidad de estas categorías reside entonces en que siempre se manifiestan en la existencia, siempre se dan con cada acto sensitivo. Alguna ocasión en la que no funcionasen, en la que fallase su aplicación traería un cuestionamiento sobre su verdad y un intento por encontrar la manera en la que se dio, en la que se enseñó verdaderamente lo real. Pero no es así, de tal manera que las categorías lógicas son constantes, son inmutables, aunque no como creía Kant, por ser pertenecientes a un sujeto trascendental (porque un recién nacido no las tiene), sino porque su origen (i. e., el contacto de lo sensitivo con lo real) es trascendente y fundamental de toda subjetividad. Esto significa que las categorías corresponden a lo que se muestra en la realidad; de lo contrario no se explica cómo puede haber una incidencia efectiva del acto corporal que proviene del conocimiento (basado en un mundo así categorizado) sobre lo real [no se explica cómo puede haber una incidencia en lo nouménico por parte de un movimiento basado en lo fenoménico | no se explica la aplicación efectiva de la ciencia pura de la naturaleza]. Todo fracaso se da por una falta de correspondencia entre lo que es y lo que se conoce (entre la realidad y el mundo); la infalibilidad de las categorías lógicas (su trascendentalidad intersubjetiva, intercultural, interhistórica) implica que no pueden provenir de suposiciones, sino que tienen que corresponder a lo en que la realidad funciona.

Las categorías que no son así lógico-trascendentales son, sin embargo, igualmente incorporadas, de manera que también se saben y, por lo tanto, también son determinantes a priori del mundo (de cada mundo de cada quien). Pero estas otras categorías no dependen de algo que es históricamente trascendental, sino de algo históricamente particular (aunque esta particularidad histórica comprenda a una mayoría de individuos). Esto no quiere decir que lo que se sabe de esta manera sea correspondiente a la realidad o no lo sea; la sapiencia proviene igualmente de la interacción del Yo con la realidad, en la que los su-puestos son funcionales o no, pero el que hayan funcionado no garantiza su corrección absoluta, sino sólo relativa al acto concreto en el que funcionó.

La mutabilidad de las categorías es posible porque el cuerpo actúa permanentemente y los saberes se van diluyendo entre la mar de nuevos movimientos. Las categorías lógicas son ejercidas a cada momento, en cada experiencia, en cada percepción; eso las refuerza y las convierte en indubitables, no se permite que se difuminen ni que se desvanezcan en la nada del olvido, su ejercicio permanente es el que no lo permite. Todas las otras podrían no ser ejercidas (no con tanta frecuencia, por lo menos), aunque correspondiesen a lo real, o serlo (aunque no tan constantemente) aunque no correspondiesen (pero sí tendrían que ser adecuadas a la parcialidad mundana en la que se desenvuelve el Yo que las dicta). Esto es, en cada nuevo ejercicio de cada categoría —dependiendo de la efectividad que demuestre como resultado de su incidencia en lo real; esto es, de su éxito o fracaso— ésta puede reforzarse o debilitarse, y de muchos factores dependerá la gravedad de esto en cada caso; más delante se especificará cómo, cuando se hable de los conceptos en general. Por ahora baste decir que cada vez las categorías son restituidas, es decir, que no son simplemente aplicadas, como si —las mismas siempre— estuvieran dispuestas a ese efecto, sino que son invocadas de tal manera que cada vez que se concibe [se conceptualiza] una sensación ocurren nuevamente, son concebidas como integrantes del objeto mismo y, así son tan emergentes en cada aparecer como el objeto mismo ante el que estamos o como la vivencia en su conjunto.

La invocación restitutiva de las categorías resulta de la apelación que hace al Yo la situación en la que se encuentra, en la que es-ahora. Las apelaciónes que la aparición de tales o cuales situaciones sensitivas hacen al Yo restituyen tales o cuales categorías que se han incorporado a partir de situaciones sensitivas semejantes; es esta semejanza la que las relaciona [asocia] y la que produce la invocación, la que llama a lo que se ha instituido históricamente como efectivo para la consecución del descubrimiento que se busca. Cada vivencia del mundo [cada des-cubrimiento de lo real en la concepción] es inédito; pero la base sobre la que se descubre lo que pasa de nuevo [lo que es nuevo en su paso] es la historia incorporada, categorizadora que ya ha des-cubierto antes —en lo semejante34— a lo inédito-ahora.

§ 1.12

Se ha dicho ya cómo se da la formación de las categorías; pero, ¿cómo se da la formación de los juicios? Aquí hay que tomar en cuenta un factor que no se ha mencionado: mientras que en el caso de las categorías se incluía sólo la parte del contacto sensitivo con los entes de la realidad [lo perceptivo] (de tal manera que su origen está en el ente que Soy, pero la causa de ese origen no), en los juicios además se incluye lo que tiene su origen y la causa de este origen directamente en el ente que Soy [lo sentimental] —aunque igualmente mediado por las capacidades sensitivas—.35

Empero, la judicatura no determina la concepción de lo sensitivo en el ámbito de lo teorético36, sino en un ámbito que apela, además de a la historia —y antes que a la historia— del Yo, al núcleo vital del que se deriva lo que Soy: a la motivación [a lo que mueve].

La motivación del Yo es lo que determina lo que Soy en el sentido más vital de mi entidad. Determinación que va siempre hacia el futuro, que está eternamente deviniendo. La motivación me impulsa a lo que hago [a la acción]: es la tendencia del Yo hacia lo real, la parte del movimiento inter-activo que se funda en Mí. La motivación [lo que me mueve] es lo vitalmente determinante porque es lo que me hace, lo que constituye el sentido último de cada momento del yo [de cada conocimiento [de cada encuentro] de lo que hay allende], de la actualidad sensitiva de la entidad, del ser Yo quien Soy permanentemente, eternamente. La motivación es, ya en la consciencia, repulsión y deseo37, pero se manifiesta en la concepción de lo sensitivo como juicio. El juicio primario, el original, el que se presenta siempre es el del agrado o el de la molestia. La apelación al ente que Soy por parte de lo perceptivo (en un nivel básico), y de lo consciente (en un nivel de lo reflexivo, en un estadio donde lo sensitivo está ya-descubierto) y de lo sentimental provoca el juicio cuando se comprende [cuando, a la vez, se entiende y se sabe], pero también es provocado en la sensación misma y concebido con ella en la actualidad de lo sensitivo, en el acto mismo de la fundación de la consciencia [del conocimiento].

Hay dos momentos {ontológicos} judiciales ante lo que objeta y que dependen de los momentos en los que se in-tiende la entidad ajena. El primero es por la sensitividad bruta previa a la concepción como sensación; este juicio es anterior al juicio tal como se vio más arriba (que funda el sentido del objeto): se identifica plenamente con la sensitividad [con la facultad sensitiva] y no hay manera de modificarlo históricamente. Juzga sobre el contacto más franco con lo otro de Mí. Lo que manifiesta a la consciencia no es el agrado o la molestia como determinaciones de lo objetivo, sino el placer y el dolor que significan a lo sensitivo objetante.

El placer y el dolor sólo pueden darse ante la sensitividad pura, sin importar si es extensiva o intensiva. En el acto mismo de la sensitividad está el placerse o el dolerse. Más que juicios, se trata de determinaciones sensitivas. A pesar de que la determinación placentera o dolorosa es innata e inmutable y de que toda sensitividad es placentera o dolorosa en sí misma, hay grados de fuerza con los que se manifiesta, que son equivalentes al grado de fuerza que tiene la sensación, el contacto con lo ente (así allende como aquende). Los sentidos de la vista y del oído, que abolen la necesidad de un contacto franco con lo entitativo objetante (el contacto se da con el reflejo de la luz o con las vibraciones sónicas que determinan los entes ajenos; pero no es el ente mismo el que toca mi entidad, sino una entidad más sutil, determinada por el ente ajeno que veo o que oigo) se manifiestan a la consciencia con un grado de placer y de dolor muy bajo, y esto cobrará relevancia cuando se trata del nacimiento del pensamiento, y que será abordado infra (cfr. pág. 104).

El segundo momento judicial es el que se trató antes y que es el que concibe el objeto como tal a la consciencia. El significado para mí [el juicio del objeto] sucede a partir de la objeción sensitiva en el momento de su concepción. El agrado y la molestia son determinaciones de lo objetante en la concepción de su sentido: se identifican con la concepción de lo sensible (así como el dolor y el placer se identifican con lo sensitivo); son juicios de los objetos (con un sentido transpresencial y translocal), mientras que las determinaciones sensitivas del placer y del dolor juzgan la sensitividad (que es acto presente y local).

La repulsión y el deseo son actitudes que acompañan siempre al juicio que se concibe, pero no son ellos juicios, sino algo que tiende a su realización, mientras que el juicio simplemente concibe la ocurrencia en la consciencia de lo que apela al Yo y a su motivación como molesta o agradable. Las actitudes se dan en la entidad, pero se conocen en tanto que el estado de la existencia [el ánimo] está marcado por la busca de su resolución. La actitud es la tendencia general a actuar lo que no es todavía actual; su resolución es, justamente, la actualidad de a lo que se tendía. La manifestación de la actitud en la consciencia es parte conformante del estado completo de ella, como una concepción general que, así, acompaña todas la concepciones particulares y tiende a la realización de una actualidad proyectada corporalmente, de manera inconsciente [sin conocimiento de esta proyección]. Muchas veces la ligadura entre el agrado y la molestia y la actitud deseosa o repulsiva es tan inmediata y tan fuerte que se descubre con claridad; las más de las veces, no es así y la existencia toda se ve marcada por actitudes que tienden hacia algo desconocido y difuso en el horizonte temporal.

A diferencia de lo que ocurre con las categorías, no son los juicios mismos los que mudan con el tiempo y se modifican con la historia. Por principio, las variaciones del agrado y la molestia no se dan en sí mismos, sino tan sólo en su graduación: Puede haber, en efecto, diversos grados cuantitativos de manifestarse estos juicios, pero no hay variación cualitativa. El agrado es siempre el mismo agrado y la molestia, la misma molestia; estos grados sólo dependen de la gravedad con la que lo que me objeta me importa. Lo que sí muda y se modifica históricamente en el caso del juicio es la judicatura (es decir, la motivación)38. La variación de la motivación se da porque ésta encuentra su núcleo en la entidad del ente que Soy; es decir que está integrada en el cuerpo. El agrado y la molestia que causen ciertas situaciones o presentaciones en particular dependen de la historia de cada una de ellas o de apelaciones previas de vivencias situacionales semejantes. La motivación del Yo se ve también determinada por el éxito o el fracaso.

La motivación absoluta es siempre hacia el bienestar; pero la actualidad particular [situacional | in situ] del estar bien es la que depende de las vivencias históricas y —como la incorporación de las categorías— depende, a su vez, del éxito y de los fracasos de los movimientos de deseo y de repudio que son instigados por los juicios. Las configuraciones históricas de lo deseado y de lo repudiado pro-vienen a la consciencia —a través de su concepción— desde la incorporación de las situaciones y de los objetos iguales o semejantes en la memoria-histórica del Yo.

La repulsión de algo por-venir depende del éxito de la repulsión de lo ya-pasado similar, o de su fracaso; la satisfacción del movimiento de repudio lo refuerza39; el fracaso de la repulsión no consiste en no alcanzar su plena satisfacción, sino en encontrar en el movimiento repulsivo efectivamente satisfecho un dolor mayor que el que se proyectaba recibir, y del que se huía (esto incorporaría —paulatinamente— un repudio hacia el movimiento que lo provocó). Un movimiento de repulsión sin consumarse no puede fracasar. La frustración no es un fracaso: lo es el dolor vital consecuente de su movimiento.

El deseo, que nace de la frustración, se mantiene con ella; su satisfacción debiera apaciguarlo (cuando se trata de un deseo vital) o extinguirlo (cuando se trata de un deseo casual). Su fracaso consiste en que el movimiento del deseo provoque un dolor vital más grande que el placer a que se tendía. Todo movimiento que se dirija conscientemente hacia lo otro de mí parte del deseo; el trabajo [cualquier movimiento mío que tienda hacia cualquier ente de lo real, y que yo sea consciente de él] pasa por el estadio del deseo antes de realizarse. El éxito del deseo es la modificación de lo real, del ente que está más allá de mí para mi bienestar, para la consumación del deseo (el deseo se consuma en su satisfacción)40; es el aplacamiento o extinción de la molestia de la ausencia de lo deseado. En efecto, el deseo no aparece solamente hacia el exterior [extensivamente], sino que también se manifiesta desde el interior [intensivamente]. El deseo es, a la vez, el sentimiento molesto de mal-estar y la percepción (y también, en su caso, la proyección del bien-estar) que es agradable a esa molestia porque la extingue. El deseo, pues, se configura en este juego, en el que el instinto innato [la configuración corporal con la que ya se nace] es el instructor primario. La molestia del cansancio es el deseo del agrado del descanso; la molestia del hambre es el deseo del agrado del alimento; la molestia de la mentira es el deseo del agrado de la verdad [es la filosofía]; la molestia de la insuficiencia es el deseo del agrado de la alteridad; etcétera. Es decir que el deseo provoca molestia intensiva (de un sentimiento juzgado molesto) y agrado extensivo (de una percepción juzgada agradable).

El fracaso de ambos (de la repulsión y del deseo) no es su frustración: es el dolor. La no realización satisfactoria de cualquiera de estos movimientos básicos no es suficiente para hacerlos fracasar, para hacerlos debilitarse en su concepción, para hacer que se incorpore una repulsión al movimiento que demandan. Esto se da solamente cuando la realización (total o parcial) del movimiento a que impelen provoca un dolor. El debilitamiento de un deseo, o de una molestia extensiva [objetiva] implica una repulsión hacia la realización de ese movimiento. Sólo el dolor puede hacer fracasar la motivación.

La concepción de lo consciente (a partir de lo sensitivo que apela —en su contacto— al Yo) es —además de categorizado [de determinado en su conocimiento teorético]— juzgado desde la motivación del ente que Soy; y así —ya-concebido— ocurre a la consciencia. De tal manera que no sólo se conoce lo que hay en el mundo, sino lo que hace a mí del mundo. El sentido de todo lo en la consciencia depende de ambas cosas —aunque, primariamente, del juicio—. Cada percepción y cada sentimiento (y, por ende, cada pensamiento) son siempre juzgados —aunque en muy diversos grados— como agradables o molestos; el agrado y la molestia son manifestaciones de la motivación hacia las concepciones particulares; el deseo y la repulsión son las actitudes [tendencias motivacionales] básicas a que impelen el agrado y la molestia. La concepción del juicio de lo que en la consciencia ocurre es lo que perfila el ahora de la existencia-consciencia; es lo que llama al ente que Soy —en el acto mismo de ser— a realizar-se; el Yo —eternamente actual— se realiza en sus actos por mediación del yo-consciencia [el ente se actúa [actualiza] en la realidad por mediación del existente]. El juicio de cada sensación descubre lo que cada objeto y cada sentimiento significan para la motivación y, al mismo tiempo, provoca movimientos de respuesta [provoca la responsabilidad] del Yo (que perennemente responde a la perenne apelación del yo) [(que es perennemente responsable)]. La consciencia, en su concepción, es manifestación del Yo, y, en su existencia, es apelación al Yo.

§ 1.13

Todo lo que se concibe (así las percepciones como los sentimientos) se refiere a algo que se sucede ahora {en la existencia}, a algo que hay en el ente que Soy actualmente [en acto]. Lo en la entidad es el factum de ser; lo en la existencia es el factum de existir [lo en la consciencia es el factum de conocer]. En la consciencia las sensaciones trascienden su actualidad; existen [son conocidas] más allá de su aparecer presente: son pre-yectadas y pro-yectadas por la concepción [conceptualización] de lo consciente (categorización y juzgamiento de lo sensitivo y lo sentimental). Ambos (las categorías y los juicios) son determinaciones conceptuales. Pero, ¿cuál es el comportamiento general de los conceptos?, ¿cómo es su manifestación que permite este encuentro con lo pasado y lo futuro de lo objetivo?

La consciencia es el conocimiento. El descubrimiento de lo que hay en el mundo se da en la consciencia y, de ahí, se instituye (se aprende o se incorpora) de lo conocido a lo corporal. Cada acto sensitivo del cuerpo se manifiesta en la consciencia en sí mismo; la actualidad sensitiva es, en primer lugar, la actualidad de la consciencia. Es de suponerse que, en un primer momento, la sensitividad y la consciencia se identifiquen cabalmente. La concepción [conceptualización] de lo sensacional es lo que dota de sentido —así lógico como vivencial— a lo sensitivo. El juicio sobre lo sensitivo se ejerce siempre, la actualidad de la sensación —todas y cada una de ellas— es, como tal, agradable o molesta y no necesita de ningún aprendizaje para juzgarse. Las categorías son históricas por completo, aunque dependientes de la facultad sensitiva innata [de la configuración sensitiva con la que cada contacto inhiere a mi entidad].

La concepción es el nacimiento a la consciencia de la sensación como dotada de sentido, y esta dotación le viene directamente de la historia. Un concepto es lo que —en cada momento— se concibe de lo que es; y lo que es viene a la existencia por la actualidad de la sensitividad de lo que Soy (así intensiva como extensivamente). En la consciencia, que es la actualidad de la sensitividad, todo es devenir; no hay presente, todo es ya pasado y evanescente; la temporalidad es una cualidad ontológica de la existencia, no de la entidad. Pero el incesante pasar de las sensaciones no conformaría un conocimiento certero ni uno como el que cada quien puede apreciar en su propia existencia. Por la consciencia, la actualidad sensitiva viene a la existencia como temporal, como sucesiva y es sólo en el conocimiento en el que se funda el tiempo de lo que existe. Pero esta sucesión interminable e incesante de lo que se siente es arrancada del burdo devenir de la temporalidad gracias a la concepción, en la que se dota de sentido formal y semántico a lo sensitivo. El concepto destaca a lo que funda la consciencia [a la sensitividad] de la mera sucesión insensata y lo fija en la continuidad y en la constancia de su existencia y de la existencia de lo que le semeja. La institución de entendimientos y saberes en el Yo que soy permite que, ante la apelación de lo nuevo inédito (cada sensación lo es, cada momento lo es) resurja la historia de lo que me ha tocado y encuentre en lo que ahora me toca un sentido, que ha sido previamente descubierto, al que ya se ha habituado. La concepción, pues, convierte lo que de otra manera sería una necia sucesión sin sentido en un mundo habitable, en el que lo que Soy puede realizarse más allá de su presente y de su localidad.

El descubrimiento de lo que hay en el mundo [de lo que existe] como objeción a lo que Soy se da como una interacción en la que la curiosidad de mi entidad interroga a lo que sucede en el movimiento mío y suyo y descubre de esta manera las determinaciones que, en tanto objeto, tiene lo que me enfrenta. Lo que se va descubriendo es la objetividad de la entidad ajena; es decir que lo que entitativamente toca a mi cuerpo, en mi consciencia existe como un objeto; la objetividad de lo entitativo otro de mí es su manifestación en mi conocimiento [la objetividad de lo entitativo otro de mí es su manifestación en tanto que adecuada a mi sensitividad]. Se descubren así sólo las cualidades objetivas de lo entitativo; esto es, lo que se me presenta de ello en tanto objetándome solamente, sin contar con lo que se manifiesta desde la sujeción de mi propia entidad.

La curiosidad es la disposición a encontrar lo que hay en el mundo. El descubrimiento se puede dar de manera plenamente consciente o sólo parcialmente consciente; en el primer caso se trata del aprendizaje del entendimiento; en el segundo, de la incorporación de la sapiencia41. La participación de la consciencia consiste en la mediación, es poner de manifiesto la existencia de lo objetante al Yo y, por lo tanto, apelarlo de manera que dicha objeción provoque a la motivación de lo que Soy; ese movimiento que se provoca es el que se instituye en lo que Soy, si ha tenido éxito. Su fracaso implica el intento de un nuevo movimiento hasta que el motivo se satisfaga o hasta que el costo del intento suponga una repulsión mayor que el deseo que se manifestó en un primer momento. La curiosidad es, entonces, una actitud de receptividad ante la manifestación de lo que existe en el mundo, que está siempre activa; es la receptividad por excelencia de lo otro de mí. Recibir la objetividad del ente otro no es solamente encontrarse con su sensación (no se agota en ello —violencia bruta en la que mi existencia se funda por lo ajeno que me toca—), sino que pasa por descubrirla más allá del ahora sensitivo que lo intiende a lo de Mí y lo manifiesta en su existencia, es hallarlo en sus razones [en su principio y su finalidad] y sustraerlo del devenir de lo sensitivo para entenderlo como un ente entre entes considerando sus mutuas relaciones y condiciones, y con un significado para lo que Soy (esto es, como un motivo de deseo o de repulsión, que me hace tender a o huir de él).

La actitud de curiosidad es expectante. Se espera lo que pueda ocurrir con el objeto que se tiene enfrente. La expectación es la condición del descubrimiento porque éste se da, de manera impersonal, i. e., no es hecho ni invocado por la voluntad del cognoscente; lo que se manifiesta de lo otro cabe esperarlo desde sí mismo (en tanto que es en el contacto —y no más que en ello— en el que se me da), y las conjeturas han de buscar su verificación42. La interrogación no es concomitante al descubrimiento, es un momento previo que es proseguido por la expectación de la respuesta del objeto. La actitud curiosa es receptiva, es decir que con ella se tiene una especial disposición por instituir lo que ocurre en el mundo, pero esto no implica que cualquier otro movimiento no instituya también lo que sucede en su ejecución, pero cuando es así lo que se instituye no es tanto lo en la consciencia, sino el ejercicio de lo que se hace [no tanto se aprende, cuanto se incorpora]. Cuando hay una ocupación de la consciencia por la actividad del trabajo, no se conoce tanto lo que hay en el mundo cuanto se repara en realizarse por la actividad del cuerpo [por la actividad de ex-tender lo que Soy].

Cada movimiento se instituye (así consciente [aprendido], como inconsciente [incorporado]), pero su determinación en la concepción de lo sensacional depende de la fuerza de la institución. Entre más reciente, más fuerte; pero esa fuerza se pierde con el tiempo, que sustituye incesantemente el contenido de la existencia. El nuevo ejercicio del movimiento que se ha instituido aumenta o devuelve la fuerza de la institución arrebatada por el devenir. La curiosidad permite instituir con mayor fuerza lo en la consciencia [permite un mejor aprendizaje] (pues es de suyo una actitud receptiva); la expectación lo es de la manifestación instituible, así del movimiento propio como de la contemplación del movimiento ajeno. Lo ya instituido y lo ya instinto [las instancias de lo que Soy] conciben lo que ocurre ahora por su restitución, por el reaparecer del sentido que se descubrió ya en la historia.

La concepción [el concepto] que tengo de lo objetante es lo que me permite darle forma y sentido a la sensitividad. El concepto [el resultado del acto conceptivo] im-plica en la manifestación sensitiva actual toda la carga histórica de lo que Soy y, por lo tanto, también prevé lo que le seguirá. Es decir que la concepción de lo sensacional lo pre-yecta a su pasado y lo pro-yecta a su futuro, al mismo tiempo que lo significa —para Mí— proyectivamente [me proyecta situacionalmente ante la objeción que representa]. El pasado y el futuro se dan sólo en el conocimiento [en la consciencia | en la existencia], son una su-posición del objeto mismo [se subponen a lo sensitivo mismo]. Es esta suposición pre y proyectiva la que se refuerza o se debilita con el movimiento que resulta de la concepción del objeto ahora y, por lo tanto, el concepto mismo (síntesis de lo categorial y lo judicial) del objeto. También ocurre que la suposición se dé después de la concepción objetiva, que nazca de una conjetura y que, entonces, se expecte la ocurrencia de tal o cual cosa, con lo cual se instituye progresivamente (conforme se ejerce y se refuerza) la concepción consecuente; es decir que la suposición que nace después de la concepción se va —por la repetición de su ejercicio— paulatinamente incorporando-aprendiendo. La formación de la conjetura sobre la que se basa la suposición a posteriori, así como su cualidad no competen a este estudio, en el que sólo se quiere indicar la estructura y alcance de la concepción objetiva. Hay que señalar con cierta insistencia, en cambio, que el concepto de un objeto se va instituyendo y modificándose gradualmente; deviene junto con el cuerpo que Soy, con el que cada uno es.

Tanto los juicios cuanto las categorías son determinaciones conceptuales. El concepto [la concepción] dota a lo sensitivo de un sentido lógico y de un sentido vivencial y lo trasciende de su actualidad; lo sensitivo es un acto del ente que Soy, el conocimiento [la consciencia] nace de esa sensitividad. Cuando conozco, conozco lo que me toca. Pero la consciencia no sólo es el devenir incesante y bruto de lo sentido, la consciencia es temporal; esto es, contiene lo pasado y lo porvenir en el seno mismo del acto presente al que está arraigada por su fundación en lo entitativo (y la entidad es eterna presencia). En el conocimiento existe lo que en la actualidad ya no es [el conocimiento es trans-presencial]; lo que existe en la consciencia no deja de existir luego del ahora, sino que se desvanece conforme deviene lo siguiente, va perdiendo densidad ontológica [va pasando] lo que había en la existencia. La concepción [conceptualización] de lo sensible va mucho más allá; es, en cada momento, traer lo pasado y lo futuro al ahora de la consciencia [es preyectar y proyectar lo objetivo] y, así, manifestarlo al Yo que soy. Se trata de poner lo que fui en la actualidad {sensitiva} de ser {Yo}: Es conocer lo que me toca como objetante, no sólo como objeción; es, en este sentido, entenderlo como un existente particular en su aparición y en su función, y como diferente del resto, darle una particularidad respecto de lo otro que se me da en el mismo acto de lo sensitivo; es comprender lo que significa este objeto para mi Yo en la consecución de la única meta que persigue: el bien-estar.

Los objetos ya concebidos, entonces, adquieren un significado para Mí. La motivación, que es la que se manifiesta a la consciencia como juicio (placer-dolor, agrado-molestia), como deseo, como repulsión o como actitud, es la tendencia de lo que Soy a alcanzar lo ajeno para satisfacer su postulado (el bienestar). El sentido último del conocimiento de lo que es, es justamente encontrar la manera de realizar-me, de encontrarme en una estancia buena. Esto es lo que se persigue con el conocimiento. El conocimiento [la consciencia] manifiesta a lo que Soy lo que es, y lo que Soy manifiesta su motivación a la consciencia para poder encontrar lo que lo faculte para la satisfacción de su entidad, para la consecución de su bien: segur siendo y ser más. El sentido de la existencia desde mí es el terreno sobre el que crece todo el conocimiento. Encontrar a lo que es para poder realizar lo que Soy: he ahí el fundamento de la existencia… el sentido último del mundo43.

Empero, para encontrar en el mundo mi realización es necesario tratar de entenderlo {al mundo} desde sí, encontrar cómo es, cuál es su razón. Pero no es posible encontrarla en la entidad del objeto (inalcanzable siempre), sino en la existencia fundada por mi sensitividad en cuyo acto se in-tiende lo que es ajeno, pero esta in-tendencia lo es de lo adecuado a mi sensitividad. Lo que es, es actual; lo ente es el acto de ser lo que se es. Lo que los cubre y guarda en su entidad de la mía es mi separación de ellos, que es la de ellos conmigo; separación que sólo me permite encontrarlos cuando y como me con-tactan. Este contacto es la manifestación de lo que ellos son que se me descubre; la institución de esto des-cubierto y su posterior restitución cuando lo invoque algo semejante, eso es el concepto. Tener un concepto de algo es conocer su razón [su ratio]44.

En el mundo —que se conoce, que existe— se habita, y esta habitación [habituación] se va formando por la constancia en el encuentro con situaciones siempre semejantes. Habitar algo es tener seguridad proyectiva de su acontecer; lo habitual es lo que ya no me pide un movimiento consciente para entenderlo, es lo que ya se sabe [lo incorporado]. El conocimiento de sus rationes es efectivo —no importa si corresponde con la realidad o no—. La seguridad que me brinda la habitación es la seguridad de lo futuro de mi entidad, la conservación de los hábitos es una tendencia de sobrevivencia (excepto que se manifiesten como una amenaza). La incertidumbre es en sí misma una amenaza porque la preyección y la proyección de lo que me objeta no es fija, el pasado y el futuro, la efectividad del objeto no están determinadas ni, por lo tanto, seguras. La seguridad de la no destrucción permite la calma. Lo habitual es el regreso a lo que ya he sobrevivido y es, así, la seguridad de la sobrevivencia futura.

El saber de lo que hay en el mundo me permite encontrarme con lo que me depara de manera tanto más habitual cuanto más sepa, cuanto más entienda de él. El conocimiento in-tiende lo real en mí (como mundo) y permite así la ex-tensión Mía en lo real al realizar mi habitación. No tratar ya de habituarme al mundo, sino de hacer al mundo habitual a mí: eso es el trabajo.

Los conceptos convierten a lo efímero sensible (siempre evanescente) en un mundo en el que se puede anhelar y temer, en el que los objetos tienen un sentido desde sí y uno para mí: lo convierten en habitual, implican en los objetos su trayectoria pasada y futura, su-ponen su origen y su destino y, así, le brindan su conocimiento, pero nunca su facticidad. Es decir, que por mucho que en la concepción se determine el conocimiento del objeto, éste es sólo en su sentido, en su razón. Pero esta razón puede ser falseada o verificada en cada momento, pues el fundamento de la concepción es la sensitividad, que es acto [que es real] y esto nunca se puede determinar desde mí, sino que cada ente lo es desde sí. En efecto, uno no se halla jamás en la posesión de la entidad [del fundamento de la existencia] ajena, aunque bien puede hallarse con lo verdadero…

El problema de la verdad

§ 1.14

Si la concepción de lo sensitivo, su sentido, su forma, su saber, su entendimiento, su conocimiento surgen sólo desde el yo, ¿cuál es la delimitación de lo cierto y de lo falso? ¿Cómo se llega a la seguridad de la habitualidad? ¿En qué sentido puede hablase de verdad?

La verdad no es una determinación entitativa, sino que se refiere sólo a lo que se conoce [a lo que existe, a los objetos]. Pero, así mismo, no hay una cualidad objetiva que determine la verdad en su apariencia, no hay objetos verdaderos ni objetos falsos y bastante menos hay entes verdaderos ni entes falsos. La cualificación veritiativa no pertenece a lo tangible. No hay en la sensación nada que pueda designarse de una o de otra manera, no es en el ámbito de lo entitativo ni del fundamento sensitivo de lo existente en donde se puede encontrar el fenómeno ni el discernimiento de lo verdadero y de lo falso. El problema de la verdad compete solamente al momento ontológico de la concepción y al movimiento que se realiza a partir del conocimiento concebido así.

La verdad no es un fenómeno primigenio, que se dé junto con los objetos en su apariencia; no se manifiesta en la seguridad de la percepción ni se conoce como una determinación de lo existente. La verdad se da siempre como corrección de lo falso: es un movimiento que niega —y corrige— el error. La falsedad es el primer estadio de la consecución de lo verdadero. La posibilidad del equívoco es la que muestra la necesidad de la verdad como un descubrimiento de los objetos del mundo más profundo de aquél que se detiene en la patencia de las manifestaciones sensibles de lo ente, del que se conforma con la inmediatez que se muestra efectivamente con la fuerza de lo ahora-percibido.

Por medio de la dotación de sentido [de la concepción], el objeto se pre-yecta y se pro-yecta. Estos movimientos eyectivos, al mismo tiempo que extienden el ahora sensitivo, lo alejan de la seguridad del arraigo en lo actual, de la eternidad inconcebible (y, por lo tanto, inefectiva) de lo entitativo. La apelación a lo que Soy y a su historia en el momento de la concepción de lo en la consciencia es el movimiento por el que se le su-pone el sentido de lo que nos objeta. Es este movimiento el que funda el pasado y el futuro de la existencia. Pero el acto de lo sensitivo tiene una vinculación entitativa con lo otro de mí por el contacto, mientras que la concepción se da por lo histórico instituido e instinto en lo que Soy, y no tiene, por lo tanto, ninguna relación franca con la actualidad entitativa de lo objetante, y aún más, toda su razón radica en justo eso: en poder trascender el acto presente y llegar a lo que ya no es y a lo que no es todavía.

Así, inevitablemente el movimiento de concepción objetiva su-pone en los objetos determinaciones categoriales y judiciales; tales suposiciones tienen asidero en la historia del Yo. Mi historia, evidentemente, no pude ser omniabarcante, sino que se tiene que ceñir estrictamente a lo que le toca; y ni aún esto le conviene totalmente, porque lo instituido tiene un carácter perennemente evanescente (que tendría que ser ejercido para reforzarse y no desvanecerse, pero aún el ejercicio no puede decirse que lo sea de lo instituido primero, pues siempre hay algo ya perdido). De esta manera, no hay garantía alguna de que la historia en la que se basa la concepción corresponda con lo objetivo en su existencia.

La formación de las categorías y de la judicatura —como se dijo más arriba— se da por el ensayo y el error del éxito o del fracaso, su ejercicio no es solipsista: es un movimiento, y los movimientos actúan en la realidad, inciden en ella. Todo movimiento extensivo implica inter-acción entre la actualidad del Yo y la actualidad del ente ajeno. Las suposiciones de los objetos que se conciben no se agotan ahí mismo, sino que son verificadas o falseadas por su efectividad [por su consecuencia efectiva] en la actuación que a partir de ellas se ha determinado, por que el resultado del movimiento —que se ha satisfecho— sea o no correspondiente con lo que se supuso. La corrección de ese movimiento implica la corrección de la concepción {del objeto} que fracasó y esto es lo que principia la busca de la verdad.

El ingenio es un instinto que consiste precisamente en suponer en los objetos algo que no ha sido antes dado a la historia. La preyección y proyección conceptiva pueden ser una simple restitución de lo que ya ha pasado o una deducción del ingenio a partir de esa restitución. En la corrección de lo que ha fallado, el ingenio practica una su-posición eyectiva45 a posteriori y consciente, lo que motiva nuevamente al Yo, que realiza un nuevo movimiento que de igual manera verifica o falsea la suposición y, por lo tanto, refuerza o debilita la concepción. Que la verificación de los conceptos se dé en el movimiento entitativo real de mi Yo, significa que se da como una interrogación de la realidad. El fin del movimiento nuevo no es encontrar la verdad, sino realizar con éxito lo que antes ha fracasado, pero para esta realización hay que descubrir primero conscientemente las determinaciones objetivas involucradas y este descubrimiento (que es la corrección de la falsedad: la verdad) se instituye. La corrección de lo que es negado por la efectividad del enfrentamiento con el mundo es, así, una necesidad instintiva; el instinto del ingenio es lo que permite ex-tender la objeción de lo que me apela sensitivamente por medio de la eyección. El funcionamiento de la consciencia es el encuentro con el mundo, pero encontrarlo es encontrarlo en su efectividad, en la concepción verdadera de su existencia; de otro modo no habría caso, y todos seríamos dementes que esperan efectos por actos que no los provocan, y que morirían en la desesperación de no encontrarse con la satisfacción de su deseos y necesidades.

La verdad de un concepto que jamás ha sido errada no se puede decir que es verdadera, sino sólo por extensión. La concepción de un objeto que jamás ha fracasado simplemente forma parte de él, no se manifiesta como una concepción subjetiva hasta en tanto no haya una escisión que, por el fracaso (efectivo en la vivencia o posible en la imaginación), haga imposible la concepción que se tiene aún cuando el objeto permanezca. Un concepto se falsea cuando lo que no debería suceder —dado el sentido con el que se ha concebido algo— sucede (lo cual excluye de la existencia este sentido), mientras que el objeto permanece existiendo: se escinde el objeto de su concepto, se separa lo que existe de lo que no. El encuentro con lo que se opone a nuestra concepción nos hace conocer de ella, nos la manifiesta como algo que está en la determinación nuestra del mundo, lo que antes no es posible46; se hace patente la disociación entre lo que de mí le llega al mundo y lo que el mundo desde sí me manifiesta, evidencia lo supuesto, que antes se confundía con la apariencia del objeto mismo.

La verdad, entonces, es siempre positiva, pero —también siempre— nace como respuesta a la negación. El mundo existente niega la efectividad de lo que hay en la consciencia como objeto-ya-concebido y, después de este fracaso, el Yo su-pone la nueva determinación objetiva que al final se verificará o se falseará. La fuerza que adquieren los conceptos y la judicatura depende, pues, de la repetición de su ejercicio; esto es, de la mayor verificación de su efectividad. Pero la consecución efectiva de lo que se busca a partir de una concepción específica no quiere decir que eso garantice una correspondencia con lo real, sino sólo con lo que me ha tocado; garantiza, sí, una efectividad en el mundo hasta ahora, pero este mundo nace de mi sensitividad y de las relaciones entre ellas que he descubierto y de ninguna manera se puede pretender que alcancen lo que son desde sí los entes. La fuerza que da la verificación a los conceptos es la que los vuelve verdaderos en el ahora de la consciencia y proporciona la seguridad en la determinación de lo porvenir a partir de ello (determinar que el sol saldrá mañana y actuar sin la preocupación de que no sea así, por ejemplo).

La verdad no es una correspondencia entre lo conocido y lo real [entre lo existente y lo ente]. Ninguna relación tal puede ser verificada; la verificación ocurre solamente en el ámbito consciente y ahí es donde tiene toda su determinación la verdad. La no correspondencia de lo concebido en la existencia con lo ente en lo real falsea el concepto, pero esto no quiere decir que un concepto no falseado efectivamente corresponda a la realidad. El descubrimiento de lo que hay en el mundo es la determinación de las rationes de lo objetivo, de tal manera que es imposible sugerir que lo que se encuentra en el conocimiento de lo existente corresponde igualmente a lo ente, aunque resulte de una interacción entitativa, puesto que es siempre lo sensitivo lo que funda el conocer. La efectividad de lo concebido [del concepto] asegura que lo que se eyecta del objeto sea verdadero; es decir, se verifique; la verificación es el movimiento en el que ocurre en el mundo lo que se proyectaba que ocurriría. Es esa la operación de la verdad: en la consciencia, asegurar lo que se concibe en su efectividad. Pero, entonces, un concepto puede ser verdadero y al mismo tiempo no corresponder con lo real; y seguiría siendo verdadero hasta que se falsee [hasta que se descubra el fracaso que implica esa {previa} verdad], porque la verdad es una determinación conceptual. No se puede decir que lo que antes se pensaba efectivamente verdadero y ahora se descubre falso ha sido siempre falso, porque eso es hacer de la verdad una cualidad objetiva [que objeta como sensitiva], cuando se trata de una cualidad subjetiva [que sujeta a la concepción del objeto]: era, antes, verdadero, pero se ha falseado.

§ 1.15

Hay un caso particular en la manifestación de la verdad: el discurso. En el discurso que se pretende verdadero, lo que objeta al Yo quiere encontrar en sí mismo su verdad o su falsedad; pero estas cualidades pertenecen sólo al sentido de un objeto, no al objeto mismo. Sucede que el discurso tal pretende ser, en sí mismo, un sentido que objeta, más que un objeto con sentido. Aquí el movimiento verificativo tendría dos momentos: el primero es el mismo que con todos los objetos no discursivos: concebir el sentido del lo objetante sensitivo. Es decir que, a partir del entendimiento y de la sapiencia [de la historia] del Yo, se le encuentra {a lo que objeta como sonido} un sentido y se concibe este sentido exactamente del mismo modo que el del resto de lo sensitivo.

Se trata de un primer momento veritativo porque que el sentido del discurso —que se manifiesta sensitivamente como sonido— es concebido completamente desde Mí y desde mi historia. Todo lo que me llega de los entes ajenos es la objetividad sonora, pero ésta —como todo lo sensible— no tiene sentido en sí, sino que el sentido lo es sólo en la consciencia, y para eso tiene que concebirse desde el que escucha (de otro modo —si el discurso tuviera sentido en sí mismo— cualquier palabra de cualquier idioma se entendería sin necesidad de aprenderlo [de instituirlo en la historia del Yo]). La diferencia es que el discurso que se pretende verdadero no se significa a sí mismo como la objeción que es, sino a un sentido que conviene a los existentes que no son él, a cosas distintas del sonido. La objetividad sonora de las palabras sólo importa en el momento en el que se descifra el sentido del discurso. Es ésta la primera instancia de concepción, y es entonces que hay cabida para el equívoco: el sentido que se conciba ante la objeción del sonido de las palabras no tiene que corresponder al sentido que concibió quien emita las palabras que se escuchen; pero esto es lo mismo que sucede con cualquier concepción objetiva.

La segunda instancia veritativa viene en el momento en el que se concibe el discurso que se escucha y que, como discurso, es en sí mismo sentido, lo que significa que se refiere a algo que difiere de sí, que es la suposición que debería acompañar a un existente, pero sin la manifestación del existente. En el discurso acontece la inversión de la efectividad de lo objetante: no es un objeto al que se le sub-pone un sentido, sino que es un sentido al que se le super-pone un objeto. Aquí la verificación es distinta; no se trata de la efectividad de la actualidad de un objeto, objetos o situación dada, sino del efectivamente darse de un objeto, objetos o situaciones; es decir que no se tiene una objeción de la que se espere que efectivamente se manifieste de tal o cual manera, sino que se tiene un sentido que espera por encontrar la objeción en la que se encuentre él efectivamente. Por supuesto que puede haber un discurso que hable con pretensión de verdad sobre un objeto dado ahora, como cuando se dice que “este gato es negro”; pero el sentido del discurso (que es el discurso mismo) no implica el estar ahí del gato, uno puede escuchar de espaldas esa afirmación y concebir su sentido y aún así tendría que voltear y verificar la existencia del gato.

Todo lo discursivo tiene, por lo tanto, una verificación pendiente. La dimensión discursiva implica un nuevo ámbito de la falsedad: la mentira. Con la palabra [con el pensamiento] es posible mentir, engañar no sólo a los otros, o los otros a mí, también yo a mí mismo. Hay casos en los que la verificación y el discurso son simultáneos (como cuando alguien dice “este gato es negro” al momento de ver al gato), en este caso se trataría de manifestar discursivamente la concepción que se vive de lo efectivamente existente, pero aquí el equívoco verificativo consistiría en la concreción lingüística de lo conceptual [en la designación de lo que se concibe]; es decir, yo puedo concebir un gato negro y decir, por equívoco, que es blanco; yo puedo decir “tengo miedo” cuando estoy angustiado, puedo decir “me duele el estómago” cuando en realidad es el intestino, pero aquí la falsedad estaría en la designación discursiva de lo concebido, no en la concepción misma que se quiere ex-presar. La mentira sería la no correspondencia efectiva [el que no refieran a la misma efectividad en el mundo] entre el sentido de lo que se concibe en la existencia y el sentido de lo que se dice y que es, más bien, el sentido de lo que se escucha. La designación de lo conceptual-existente con un concepto-palabra siempre será, en mayor o menor medida, equívoca, puesto que las concepciones son nuevas en cada ocurrencia, mientras que las palabras —y es esa su gran maravilla— son siempre las mismas y, también, porque las concepciones se agotan en su ocurrencia en la existencia en que se fundan, mientras que las palabras se encuentran en el mundo y apelan a cada cual de acuerdo con su propias instancias. La falsedad de los discursos referidos a lo que actualmente me ocurre es la mentira, y proviene siempre de un equívoco en la designación discursiva de los conceptos de lo existente. Por supuesto que tal equívoco puede darse a propósito, pero esto no es —me parece— mayoritario, sino que la mentira es involuntaria las más de las veces, porque el equívoco tal {en la designación} proviene de la insuficiencia de cualquier sistema lingüístico que ineludiblemente ha de ser finito. Mas, ¿qué se ganaría con un lenguaje de signos infinitos?

La verdad no radica nunca en un discurso, sino siempre en la posibilidad de que el sentido de lo que hay y de lo que acontece en el mundo (que es lo que yo concibo) se cumpla [se verifique]. Ni la concepción sub-puesta ni la verdad que se restituye en lo que objeta necesita de su entendimiento, ni mucho menos de que sea o pueda ser dicha. La estructura de la manifestación veritativa es tal que no depende de su enunciación; lo verdadero lo es en mí como entendimiento o como sapiencia, como aprendido (en la interrelación de conceptos) o como incorporado (en el movimiento del cuerpo), pero su carácter de entendido no es necesario para que su verificación acontezca. El concepto de un objeto [lo que se concibe de un objeto] no tiene por qué poder ex-presarse lingüísticamente, ni lo que puede ex-presarse lingüísticamente tiene por qué concebirse con el objeto del que se pretende hablar. Es la verificación lo que cuenta en el momento en el que se refuerza o se debilita el concepto del objeto; la verificación del sentido de lo que se dice sólo la hace un tercero, para quien el sentido que nace de la concepción de la palabra como objeción sonora es el sentido original47. Pero para el Yo que concibe lo que dice, la verificación es del concepto. En este sentido, el saber no tiene por qué entenderse, ni el entendimiento tiene por qué saberse. La comprensión es el ayuntamiento de ambos, es un saber que se entiende, pero no es lo más corriente el comprender las cosas, sino el simplemente entenderlas o el simplemente saberlas.

La sapiencia (que es incorporada) no es, desde sí, dable a la verificación ni a la falsación porque opera inconscientemente; sólo cuando se manifieste como concepción en la existencia puede determinarse falsa por el fracaso del movimiento que parte de lo concebido o verificarse en el momento en el que se realiza con éxito48. El entendimiento es siempre susceptible de cualificarse veritativamente, porque se refiere a la relación de conceptos, con lo que éstos deben permanecer atendidos por la consciencia, si es que el entendimiento está operando al respecto. Cuando un discurso que se entiende objeta (un discurso que no se entienda debe permanecer indiferente), la decisión sobre su verdad es inmediata, no se puede posponer hasta la verificación del sentido discursivo, sino que la misma apelación de ese sentido a mi Yo provoca —como todo lo que lo apela— un juicio. Si se trata de algo que solamente se refiere a lo que entiendo, tal decisión depende de que mantenga la atención en mi entendimiento del tema y que lo compare con el entendimiento del sentido del discurso que me objeta, o de la sola atención del discurso, cuando éste no sigue las relaciones lógico-conceptuales que yo entiendo (y que también puedo saber, es decir, comprender). Cuando el sentido del discurso, en cambio, objeta algo que yo , la reacción es más instintiva. La objeción de un discurso que manifieste un sentido que se entienda y que choque con la sapiencia que tenemos del tema se manifiesta como falso cuando, al apelar a lo que Soy, se juzga como molesto.

El juicio de verdad o de falsedad sobre un discurso es, en primer lugar, estético; cuando escucho algo cuya ratio choca con la que yo he incorporado o con la que he aprendido —siempre que la atienda— hay una juicio de molestia ante el discurso que se siente que es falso y, derivado de eso, se me manifiesta (si es que llega a suceder, pues a veces permanece obscura) la ratio que yo había descubierto y que se opone a lo que se me dice. Si no existiera esta molestia jamás se buscaría ninguna razón de la falsedad de lo que se escucha, porque no habría motivación en el Yo para la ejecución de tal movimiento. Pero, más allá del juicio falso, se puede llegar a un grado en el que la falsedad es tan manifiesta, tan burda y tan desagradable que se convierte en un absurdo; lo absurdo es no ya desagradable, sino repulsivo49. Así como la falsedad es un juicio de molestia sobre un sentido que se manifiesta a la consciencia, el absurdo es una actitud de repulsión ante lo que es grotescamente equivocado. Lo absurdo no sólo provoca su rechazo, sino que el intento de su concepción siempre provocará una actitud repulsiva que aborrece completamente su posibilidad, que la pone completamente fuera de la existencia, así sea en teoría. Esto implica que es imposible que alguien tenga una concepción que contenga términos, razones, comienzos o causas contradictorias. No se trata de que no pueda haber dos concepciones del mismo objeto que apelan a saberes o a ámbitos diversos y que se contrasten entre sí (esta es, de hecho, la característica propia del pensamiento), e incluso estas concepciones contrastantes pueden ser contradictorias (para ello tendrían que fundarse en diversas razones), pero lo que no se admite es que en una misma concepción se manifiesten razones antitéticas para lo que es. Es en este momento, en el que se quiere congeniar dos sentidos que son exclusivos, cuando tal intento provoca una repulsión que hace imposible que cada uno pueda pensar en términos contrapuestos. De tal manera que, en la lógica interna de cada concepción, no hay cabida para la simultánea y mutua exclusión, sobre todo cuando se refiere a algo que se sabe, porque el juicio de lo que se corresponde con lo que se ha verificado (y tal verificación se ha incorporado) permite o no admitir intuitivamente el sentido que objeta en un discurso; es decir que es imposible que alguien que habla de lo que sabe establezca en su propia manifestación de su juicio conceptos contradictorios, pues la molestia de la falsedad no lo permitiría, a menos que su inteligencia [entendimiento] y su ingenio fueran tan limitados que no pudieran invocar las razones que se lo oponen a un concepción que contradice lo que sabe ante su advenimiento; esto es, que no reconociera en la referencia del discurso que escucha la misma objeción sobre la que sabe. Pero si se supone que se está tratando con un pensamiento estructurado conceptual-lingüísticamente y se halla una contradicción, entonces no hay más que intentar encontrar las concepciones que permitieron que dos palabras o expresiones que a nosotros nos parecen incompatibles no lo sean; es decir que quepa todo en el mismo mundo, pues cabe esperar que no se entendían tales términos de la misma manera.

El rechazo de la falsedad por medio del juicio de molestia es una referencia a partir de la cual se debe comprender lo que sucede en la busca de la verdad. Una su-posición a posteriori (producto del ingenio) es en su misma postura delimitada por lo instituido en lo que Soy, de tal manera que choca con lo que se sabe y lo que se entiende del mundo. Es por eso que no muy se puede concebir algo que se oponga a la tradición de lo que he sido, a menos que el ingenio sea tal que me permita la concepción de razones ajenas, ya aquéllas desde las que se concibe el discurso de la persona que me habla, ya aquéllas que me imagino posiblemente mías; capacidad que —como todas— se va atrofiado cuanto menos es utilizada.

El sentido de las proposiciones lingüísticas, entonces, también apela al Yo que soy en su entidad. La concepción en mí de un objeto que se pretende como un sentido en sí mismo provoca a la entidad que Soy para que se manifieste desde su motivación. El que el enfrentamiento con la falsedad provoque molestia implica, sí, que la sapiencia sea tal que pueda encontrarse algo que choque con el sentido que significa lo que se escucha, pero principalmente que la estancia en lo verdadero sea una motivación del ente que se enfrenta al sentido del discurso falso. El rechazo de la mentira puede llegar a ser, para algunos entes humanos, una condición existencial; esto es, una actitud constante, casi permanente. Vivir en la verdad es vivir en la seguridad: es habitar. La manifestación de la falsedad amenaza la habitación de quien así puede verlo. El engaño es una amenaza porque nos vuelve indefensos ante el inmenso poder de la realidad y nos obliga a vivir en un mundo inhóspito, en el que no se entiende ni se puede entender lo que está pasando y en el que —podría decirse así, aunque con reservas— no sólo somos sujetos de lo aquende [de la propia entidad] en que se funda la existencia, sino también somos sujetos de la arbitrariedad de lo allende. El conocimiento de lo que es, el descubrimiento de su efectividad y la conservación de tal descubrimiento con nosotros es lo que concibe al mundo como mundo en cada instante, y lo hace habitable.

De la falsedad nace la verdad como una corrección de lo que ha fracasado, porque si hay un movimiento que ha fracasado, entonces hay una motivación que lo realizó; y esta motivación no desaparece (aunque puede verse inhibida por una amenaza de mayor fuerza que la que hay en la promesa cuya realización se busca), por lo que se intenta una corrección para lo fallido. La huída de la falsedad es la huída del fracaso de lo que Soy, de la disminución de mi potencia [de mi poder], y de la mengua, por lo tanto, de mi efectividad en el mundo; es decir, la falsedad es una anti-realización de mí mismo. Hay la construcción de la propia habitualidad, que pasa por asignar concepciones completamente verdaderas a lo que habitamos. Una habitación artificial [producto del arte (en tanto que trabajo)] es una en donde el sentido no es sólo concebido en el conocimiento de los objetos, sino que ese sentido existencial es impuesto en la realidad de los entes por medio del trabajo (que representa una ex-tensión de lo que Soy); en tal caso me muevo siempre con concepciones verdaderas de los objetos, porque su ratio es conocida a priori, pues es impuesta por el trabajador mismo. La razón de los instrumentos es la que se les da en el momento de su manu-factura. Pero la artificial no es la única manera de habitar el mundo.

Lo que Soy se va acostumbrando a lo que tiene enfrete, a lo que lo objeta en cada momento; esto quiere decir que va encontrándose en el mundo, de tal manera que, de lo que hay en éste, él forma parte y se inserta como un factor que depende de lo que lo acompaña y que tiene una incidencia en la realidad. Para esto hace falta que sepa o que conozca las razones de lo que le toca, de otro modo no se podría mover sin fracasar50. La seguridad que se tiene en el moverse entre el mundo se llama habitualidad. El proceso de habitación del Yo es progresivo, pero la habitación del mundo depende de la sapiencia, puesto que el entendimiento sólo tiene efectividad en la concepción cuando se atiende; pero es la sapiencia de cada objeto la que lo acompaña siempre que ocurre a la existencia. Habitar el mundo es moverse con su sapiencia; el escepticismo sobre su realidad sólo puede entenderse teóricamente, porque cada movimiento de lo que Soy implica la verificación de la efectividad de lo real en el mundo; mover la mano para tomar un lápiz es ya un rompimiento de la ἐποχή sobre la realidad del mundo, porque requiere una actividad motivada desde Mí que sabe que se tiende a lo ajeno, que se suple un menester nacido desde mi finitud: la motivación la implica ya la realidad de lo otro de Mí más allá de su existencia. Para que pueda darse una verdadera concepción del solipsismo, para hacer epoché de la realidad de lo existente se necesita una actitud meramente pasiva, cualquier movimiento extensivo pretende alcanzar a lo otro en su actualidad, para realizar la mía. El escepticismo es la inminencia del engaño; no permite un movimiento seguro, en el que se espere algo con certeza (de lo contrario no es escepticismo); requiere que la actualidad del Yo seda ante la inseguridad de cada motivo, porque la motivación se ve impedida por el riesgo; implica siempre una re-flexión de lo que hay para proceder o no con lo suyo.

Cuanto menos se sabe [cuantos menos movimientos interactivos con lo real se hayan incorporado], tanto mayor entendimiento de lo que hay se requiere para actuar la motivación que ha provocado la apelación de lo que existe.

Cuando se habita en el mundo es cuando todo movimiento no requiere ya de la re-flexión. La habitualidad implica una ampliación de lo que Soy más allá de su localidad. El movimiento intensivo es inmediato e inconsciente. La circulación, la digestión, el miedo, el pensamiento… son movimientos del Yo en los que no media conocimiento porque son locales, porque no necesitan ser alcanzados, sino que son parte de la misma entidad. La realización de los movimientos intensivos no se conoce, sino sólo cuando implica un movimiento extensivo para su satisfacción (el hambre, el dolor, el miedo). Habitar el mundo, o una parte del mundo quiere decir que la foraneidad que lo caracteriza se ha vuelto casi local, más local en tanto más nos habituamos a desenvolvernos en él. Es al incorporar las rationes de lo que me objeta cuando se va habitando el mundo: vivir en la seguridad de la verdad efectiva de lo que me rodea.

Es imposible tratar de buscar la verdad como una determinación objetiva; la verdad se da en la concepción subjetiva de lo objetante. Es la verificación la que necesariamente se da en la interacción con lo real, de ahí su efectividad en la realización de la motivación. No hay una verificación subjetiva51 [que ocurra desde lo aquende como determinación misma de la vivencia], no hay sueño solipsisita y, si lo hay, sólo puede darse como engaño. Pero, al mismo tiempo, tampoco se puede encontrar una determinación de verdad absuelta de su verificación, y lo que se puede verificar es la concepción de lo que me toca. Muchas concepciones distintas pueden funcionar efectivamente ante la misma vivencia, muchas razones distintas pueden explicar el mismo acontecimiento. Pero la capacidad intelectiva [de entendimiento] y el instinto del ingenio también determinan que uno pueda darse {a sí mismo} cuenta de la falsedad de una concepción. Una inteligencia [entendimiento] limitada no podrá descubrir la falsedad ni, por lo tanto, buscar la verdad; fácilmente la parecerá que tuvo éxito lo que ha sido un fracaso y habitará un lugar en la seguridad de su ingenuidad.

Hay la posibilidad de que lo habitual se oponga a lo que se entiende. Cuando el Sócrates platónico dice que «hacia los males nadie se dirige por su voluntad, ni hacia lo que cree que son males, ni cabe en la naturaleza humana, según parece, disponerse a ir hacia lo que cree son males, en lugar de ir hacia los bienes»52 dice bien, pero la determinación de qué son bienes no se basa en la aceptación de preceptos sólo entendidos, ni en la solidez de un argumento a favor de una moral particular, sino en la verdad que se sabe porque se ha forjado una habitación a partir de ella que es benéfica para la consecución de la motivación de lo que Soy. Alguno puede entender (porque lo ha aprendido así) que el latrocinio es “malo” y “perjudicial” —por las razones que se quiera— y, sin embargo, saber (porque lo ha incorporado) que es “bueno” y “benéfico” porque a su cuerpo lo alimenta, le evita la fatiga, la responsabilidad y el servilismo del trabajo asalariado, y el dolor de ver con hambre a su familia, etcétera. Todos buscan el Bien: pero lo buscan desde lo que saben. Es el saber el que determina la especificidad de la acción, no el entendimiento (aunque el entendimiento contribuye a la formación del saber, pues es una su-posición a posteriori). El Bien, a su vez, no es una concepción, es la motivación absoluta; para la consciencia, es el bien-estar.

Pero con lo anterior se están adelantando temas que vienen después; primero hay que ver cómo y qué se conoce de lo que Soy.


  1. Es decir, en un escepticismo como el del empirismo humeano o como el del solipsista, por ejemplo, se es consciente de la fe como tal, pero no por ello se deja de actuar con base en el conocimiento que se tiene de la causalidad o de que las representaciones de lo demás no obedecen a mi voluntad, sino a mi interacción con ellas.

  2. El desafortunado recurso a este constructo verbal viene impelido porque al verbo “sentir” se le ha dado un sentido que abarca todo lo sensitivo (el contacto del Yo con otro ente) y lo sensacional (lo perceptivo y lo sentimental). Así, se ha sacrificado la corrección gramatical por la claridad expositiva.

  3. «Nuestro conocimiento surge básicamente de dos fuentes del psiquismo: la primera es la facultad de recibir representaciones (receptividad de las impresiones); la segunda es la facultad de conocer un objeto a través de tales representaciones (espontaneidad de los conceptos). A través de la primera se nos da un objeto; a través de la segunda lo pensamos en relación con la representación (como simple determinación del psiquismo).» — KrV, A50 B74

  4. «La intuición y los conceptos constituyen, pues, los elementos de todo nuestro conocimiento, de modo que ni los conocimientos pueden suministrar conocimiento prescindiendo de una intuición que les corresponda de alguna forma, ni tampoco puede hacerlo la intuición sin conceptos» —Ibídem.

  5. Lo cual se refleja claramente en la división capitular de los Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia: «¿Cómo es posible el conocimiento por razón pura?», «¿Cómo es posible la matemática pura?», «¿Cómo es posible la ciencia pura de la naturaleza?», etcétera.

  6. KrV, A 374-375.

  7. «La intuición pura únicamente contiene, pues, la forma bajo la cual intuimos algo. El concepto puro no tiene, por su parte, sino la forma bajo la cual pensamos un objeto en general. Tanto las intuiciones puras como los conceptos puros sólo son posibles a priori, meintras que las intuiciones empíricas y los conceptos empíricos únicamente lo son a posteriori.» — KrV, A50-51 B75.

  8. Es decir, que todo lo representado está en el tiempo y en el espacio, pero, aunque todo cae en alguna categoría, no todo cae en todas las categorías.

  9. No podremos vivir subjetivamente [siendo sujetos por] la entidad de la mesa; esto es, ser mesa nosotros. El conocimiento de la mesa es su concepción como objeto. Pero el objeto sólo existe en una consciencia; eso (lo que sólo es conocimiento, sensaciones, sentimientos de la mesa) es lo que no es la mesa, pero eso es lo que está en nosotros; lo que se descubre a nosotros, como humanos, estando ante la mesa. La mesa en tanto ente es local de la mesa, lo que nos alcanza es el existente mesa.

  10. Como ejemplos harto conocidos y banales (y, por lo mismo, contundentes) se encuentran los espectros radioeléctricos que comparten todas las propiedades físicas de los colores y que, sin embargo, no son captados como tales por la vista (me refiero a los umbrales infrarrojo y ultravioleta), las radiaciones, el sexto sentido de los murciélagos, etcétera. A más de los mismos sentidos que son agudizados en el caso de muchos animales. El mundo-percibido cambiaría para nosotros considerablemente si sólo tuviéramos un campo visual con la amplitud del de los camaleones. Se trata de dejar manifiesto que la conformación del mundo en el que nos movemos está pre-determinada en su limitación por la capacidad de nuestros sentidos de aprehender lo que contactamos de lo otro.

  11. Muchas cualidades de éstas se han descubierto y se les mide por medio de máquinas. Lo cierto es que no es posible hacerse una idea de su percepción, aunque las máquinas nos proporcionen noticia de su manifestación cualitativa.

  12. Y que puedo buscar impelido sólo por la fuerza de mi deseo (ocurrido sólo desde mí como necesitado) o, como ocurre casi siempre que se cruza una calle, impelido por algo más o por alguien, lo cual no obsta para que el origen del movimiento, la motivación, sea siempre la del Yo ente.

  13. Éste es, fundamentealmente, el mismo sentido de la tesis schopenhaueriana: «Cualquier acto genuino de su voluntad es simultánea e inevitablemente un movimiento de su cuerpo; él no puede querer realmente ese acto sin percibir al mismo tiempo que aparece como un movimiento del cuerpo. El acto volitivo y la acción corporal no son dos estados diferentes conocidos objetivamente que enlace el vínculo de causalidad, ni se hallan en relación de causa y efecto, sino que son una y la misma cosa, sólo que dada de dos maneras completamente distintas: una de modo enteramente inmediato y otra en la intuición para el entendimiento». — El mundo como voluntad y representación. Vol. I: II, §18, p. 119.

    En el marco que se presenta en este trabajo, el matiz consiste en que la entidad es la actualidad de lo que Soy; la impelación volitiva que aparece a la consciencia lo hace por un acto sensitivo intensivo y, así mismo, cualquier ocurrencia existencial que manifieste lo que Soy a la consciencia viene de un movimiento intensivo adecuado a la sensitividad intracorporal. El mismo movimiento del cuerpo que se actúa en la realidad, en tanto que se adecue a la capacidad sensitiva (así extensiva como intensiva) ocurrirá al mundo existente.

  14. Tal vez —se podría creer— un entendimiento de lo que soy que implique tal o cual noción, por ejemplo, de mi deber, de lo que puedo o no permitirme, de lo que soy capaz o incapaz determine la manera en la que se vive el mundo; pero, como se verá más abajo, la determinación de la vivencia del mundo y el entendimiento del mí mismo coinciden —aunque parcialmente— porque ambos vienen de un saber común, de una misma determinación motivacional y no porque se determine alguno por el otro.

  15. Recuérdese lo que se dijo supra de la distinción entre conocimiento, saber y entendimiento

  16. Por lo general, la función de lo que se entiende en la determinación de una vivencia se da cuando uno se encuentra en un ambiente en el que todo lo que nos objeta nos es habitual, por lo menos en su utilidad (o, si no es la consecución de un fin material lo que se persigue, cuando se trata de continuar con el funcionamiento de un sistema o de una rutina, etcétera en la que se consigue lo que se busca). En el ámbito urbano es bastante más común la determinación de las cosa por su entendimiento, y el saber de ellas muy generalmente se suspende.

  17. No es que se encuentre con lo que es lo otro con lo que interactúo, sino que sus manifestaciones perceptibles indican todas a su origen entitativo y es esta indicación la que, por decirlo así, nos acerca a lo que es eso que nos aparece como mera objeción.

  18. Cuando se presenta a la consideración una proposición hay un juicio, pero no uno que nazca de una categoría especial —lógica— de judicatura, sino uno que nace de la misma entraña en la que se manifiesta la respuesta de lo que Soy ante lo que lo objeta. Así, molesta la presencia de algo que me lastima, como molesta la presencia de algo que se sabe falso o —en su caso— la contraposición de una proposición con otra que la contradice.

  19. Se puede “dar palabra”, ex-plicar, poner ante los otros —y ante el yo— aquello que Me ha convencido de tal verdad; esto es, se puede describir la situación que hace necesarias las rationes que supongo o que hace imposible su negación.

  20. «Éstas [las categorías] son conceptos de un objeto en general mediante el cual la intuición de éste es considerada como determinada en relación con una de las funciones lógicas del juzgar» — KrV B128. Esta determinación de lo intuido [percibido] con relación a los juicios y sus modalidades lógicas (a saber, de la cantidad (universales, particulares, singulares), de la cualidad (afirmativos, negativos, infinitos), de la relación (Categóricos, hipotéticos, disyuntivos) y de la modalidad (problemáticos, asertorios, apodícticos), según se establece en la tabla de los juicios que aparece en A70 B95) sólo se refieren a la determinación meramente perceptual de la experiencia. Como se ve en la tabla misma, estas funciones que se corresponden con los conceptos puros del entendimiento abarcan sólo la parte trascendental del conocimiento, la condición de toda experiencia (e incluso de toda experiencia cognitiva [inteligible]); Kant no se ocupa de más, para él «la experiencia es un conocimiento obtenido por medio de percepciones enlazadas» (B161), unión de la intuición y del juicio, pero esta intuición viene sólo de la percepción y este juicio es sólo lógico, los sentimientos parecen no tener cabida. Pero —cómo se verá infra— los conceptos sólo nacen de la experiencia, no hay algo tal como un concepto puro; la determinación absoluta de la posibilidad de la vivencia no incluye categorías a priori y sí, en cambio, un juicio motivacional, muy anterior al lógico.

  21. Tradicionalmente, casi siempre que se habla de objetos se refiere a lo que se construye sólo con la vista y con el tacto, de tal manera que el olor puede ser una característica del objeto, pero no se considera como parte del objeto y los sonidos no son considerados objetos como tales. Hay que recalcar: cualquier impresión sensitiva objeta a mi entidad [es objetiva], sin importar si son perceptivas o sentimentales; lo que conforma a mi consciencia es todo ello, todo lo que se conoce, todo lo que se vive sin distinguir la solidez: el presente acto sensitivo es el que me existe, la presente sensación es la que forma el mundo, sin que para eso haya menester estar ahí más tarde.

  22. Inevitablemente, cada objeción remite a un sentimiento (e, inclusive —ya imaginativamente— a un recuerdo) que restituye muy parcialmente la situación o situaciones con las que se asocia y, por tanto, el conocimiento de lo que, efectivamente, significa esta objeción; pero esto no quiere decir que se crea estar viviendo en el mismo tiempo de antes. El conjunto de los muy muchos fragmentos restituidos forma un sentido nuevo que puede atenuar o agravar ciertas objeciones, que puede hacer descubrir un nuevo sentido, etcétera. Entonces, en tanto que es inédita, toda vivencia merece una respuesta inédita.

  23. Cuando, por ejemplo, un estado general de depresión, de angustia, de sinsentido, no nos permite encontrar aquella parte agradable de los sentimientos que está en los recuerdos y que no se invoca por ser imposible que se compaginen.

  24. Esta concepción (tomada —a grandes rasgos— en su acepción de «2. comenzar a sentir alguna pasión o afecto» y de «4. Formar idea, hacer concepto de algo» (cfr. Diccionario de la Lengua Española, R.A.E., 22ª edición)) es la que le ocurre en la consciencia. Empero, no hay que confundirlas {la consciencia y la concepción}; es la entidad-cuerpo la que concibe a la existencia-consciencia. A la consciencia le ocurre existir, mientras que el cuerpo (que es) concibe esta consciencia.

  25. Cuando se hable de “lo sensitivo” en su denominación genérica se referirá a la entidad contactada, en cuanto adecuada a los sentidos, no a la sensación (pues ésta sólo ocurre en la consciencia); “lo sensitivo” es, entonces, el contacto sensitivo [el contacto franco con los órganos sensoriales capaces] a partir del cual la sensación es concebida. Se usa esta expresión a falta de palabra más adecuada, y con el riesgo que se sigue de usar una misma raíz semántica para designar dos cosas distintas.

  26. «Sin embargo este aprendizaje puede ser verificado mucho más claramente en el caso de aquellos que nacen ciegos y han sufrido una operación después; pues ellos son capaces de dar cuenta de sus observaciones. El hombre ciego de Cheselden se hizo famoso (el informe original sobre él aparece en el Vol. 35 de las Philosophical Transactions), y desde entonces se han repetido los casos de esto. Siempre se ha confirmado que, los que llegan al uso de sus ojos ya nacidos, ciertamente ven la luz, los colores y los contornos inmediatamente después de la operación, pero no tienen todavía una percepción objetiva de las cosas; pues su entendimiento debe primero aprender a aplicar su ley de la causalidad a los datos nuevos para él y a los cambios en ellos. Cuando el hombre ciego de Cheselden vio su habitación por primera vez, con sus diferentes objetos, no distinguía nada, sino que sólo tenía una impresión general como una totalidad consistente en una sola pieza que le pareció ser una superficie lisa de distintos colores. Nunca le ocurrió reconocer cosas separadas yaciendo las unas detrás de las otras a distancias diferentes. Con los ciegos que así han obtenido la vista el sentido del tacto, al cual las cosas le son ya familiares, debe primero hacerlas conocidas al sentido de la vista, debe presentárselas, por así decirlo. Al principio, mucha gente no tiene ninguna capacidad para juzgar las distancias, sino que se asen a todo.» — Schopenhauer, Arthur. On The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason. IV, §21. pp. 105-106.

  27. «Eliminemos del mundo por un momento a todos los seres cognoscentes, dejando tan sólo a todos los seres inorgánicos y a la naturaleza vegetal. La roca, el árbol y el arroyo siguen ahí bajo el cielo azul: el sol, la luna y las estrellas iluminan este mundo, como antes […]. Pero introduzcamos finalmente a un ser capaz de conocer. Ahora este mundo se representa otra vez y se repite dentro del mismo exactamente tal como era antes afuera. Al primer mundo se añade ahora un segundo mundo que, aunque plenamente separado de aquél se le asemeja por completo. […] Yo pienso que todo esto, considerado con detenimiento, resulta bastante absurdo […]» — El mundo como voluntad y representación. Vol. II: I, 1. p. 11.

    Así mismo, siendo que hay una ley de causalidad que se manifiesta y se descifra (se aprende, vale decir) de la interacción con lo sensitivo mismo, suponer una segunda a priori que determina el descubrimiento de la primera es algo absurdo. La capacidad del aprendizaje-incorporación de lo del mundo [de la asimilación [asemejamiento] de lo que el mundo es para preverlo] es lo único que necesita ser explicado, y con esto se explica también el Principio de Razón suficiente del ser, del conocer y de la voluntad (que, dicho sea de paso, es ésta la raíz más desatendida por el tal principio; es decir, el tipo de objeto en el que menos se aplica la inquisición sobre su razón suficiente).

  28. Kant, Immanuel. Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia. §14, p. 294. Nota: la paginación corresponde a la edición de las obras completas de Kant de la Real Academia Prusiana de las Ciencias (Berlín, 1911) y que aparece al margen de la edición indicada en la “Bibliografía”.

  29. Ibídem, §16, p. 295.

  30. Ibídem, §17, p. 297.

  31. «Hay empero en ella muchas cosas que no son completamente puras e independientes de fuentes empíricas: como en concepto de movimiento, el de impenetrabilidad (sobre el que se basa el concepto empírico de materia), el de inercia y otros […]. Pero, entre los principios de aquella física general hay algunos que poseen realmente la universalidad que nosotros exigimos, como la proposición: que la sustancia permanece y perdura; que todo lo que ocurre está siempre determinado previamente por una causa según leyes constantes, etc.» — Ibídem. §15, 295.

  32. Baste para esto, si se quiere, recordar cada uno la manera en la que concebía el mundo en la infancia o ver cómo lo hace alguien, ahora y después de un tiempo, en la misma situación. Simplemente porque opera de una manera distinta y su conformación histórica varía.

  33. En el primer caso —el del movimiento intensivo, que es el que estamos tratando— se trata de su incorporación como conceptos, como juicios y categorías (también fobias, filias…). En el segundo —el del movimiento extensivo— se trata de su incorporación como movimientos inconscientes (el movimiento del caminar para todos los caminantes; el de tallar la piedra para un escultor experimentado, el de limpiar un pescado para un cocinero en las mismas circunstancias, etcétera), de un movimiento casi reflejo ante determinadas circunstancias.

  34. Existe, entonces, la posibilidad de que las situaciones del Yo que es sean tan poco diferentes [tan habituales] que la efectividad de las categorías que se invocan no son alteradas, de tal manera que la facultad de la formación y la busca de las categorías se ve atrofiada, y no permite una adaptación fácil (o ni aún difícil) a otras situaciones —igualmente inéditas— que sí difieren de lo cotidiano.

  35. Hay también una manera en la que lo sentimental puede entrar en el alcance de lo categorial, pero de eso se hablará infra, en “El conocimiento de lo que Soy”.

  36. Un poco más abajo se abundará sobre esto, pero lo theorético [lo que se contempla] se toma como designación por antonomasia de lo que hay en el conocimiento de puro; del desinterés por la consecuencia efectiva de lo que se conoce, del movimiento que implica solamente el abarcamiento del objeto, más acá del juicio y la pro-yección vital.

  37. El deseo es producto de la frustración de la motivación en su actividad; es un movimiento fallido en su inmediatez. No es, por lo tanto, un movimiento intra-corporal —que se realiza sin mediación—: es un movimiento que tiende hacia lo que se me niega ontológicamente [hacia lo que no Soy]. La repulsión es producto de la satisfacción de la actualidad de la entidad, es la exigencia de su salvación. Es un movimiento de huida ante la amenaza: es un movimiento que rechaza lo que me niega ontológicamente [que rechaza la posibilidad de no ser].

    Toda la consciencia no tiene como fin otra cosa que posibilitar la realización de ese movimiento (en ambos sentidos): toda la existencia se funda en la satisfacción de la motivación: la consciencia es un medio del ente que Soy para alcanzar lo otro de sí y aumentarse (garantizar su entidad por los otros entes) y de separarse de lo que la desintegra y desaparece (proteger su entidad de la amenaza de los otros entes). (cfr: “Lo que Soy y lo que tengo”, pág. 117).

  38. La judicatura no es otra cosa que la motivación; empero, se referirá a ésta con aquélla cuando se trate solamente de lo relativo al juicio (la motivación es mucho más abarcante). Es decir: la motivación, en tanto que referencia judicial, se llamará judicatura.

  39. Es decir que si el movimiento de salvación que ha sucedido tiene éxito, no en su ejecución, sino en la salvación y satisface así la motivación vital, entonces es satisfactorio y se refuerza el movimiento in situ.

  40. Hay deseos inconsumables, que son los deseos vitales.

  41. Convienen un par de aclaraciones: a) no es que lo que se aprenda se instituya en un ente distinto del cuerpo en el que se incorpora el saber, sino que, dada la cualidad sutil del movimiento que significa el conocimiento, el aprendizaje —plenamente consciente— es también más sutil, mientras que la incorporación se refiere a movimientos más efectivos o a cambios más arraigados en el estado corporal (el fundamento de la concepción) de manera que no es consciente su aplicación, ni tampoco su presencia en el momento de que lo sensacional es concebido. b) La incorporación de la sapiencia “parcialmente consciente” se refiere a que, en la determinación del movimiento a incorporarse interviene el conocimiento en tanto que manifiesta la situación en la que la realización tal es posible, y no porque conceptualmente se determine lo que se incorpora y cuándo.

  42. Dice bien Heráclito que «Quien no espera lo inesperado no llegará a encontrarlo, por no ser ello ni escrutable ni accesible» (DK B18). La actitud curiosa es atender a lo que llegue a pasar, esperar algo que no se sabe qué es y que, por lo tanto, no puede determinarse con anticipación. Aquello que no se puede encontrar si no se estaba ya preparado para recibirlo, sin saber de qué se trataba, ello es lo que se descubre de lo que me objeta (la manifestación de su comportamiento y, así, de su propia motivación).

  43. Es último en tanto que más allá de él no hay ya sentido. Cfr. “El sinsentido de vivir”, pág. 324.

  44. Con esto no se quiere decir que tal razón sea efectivamente correspondiente con lo que ello es en la realidad, sino que está en la consciencia, que se sabe o se entiende (o, si ambas, se comprende) su sentido, el origen y la finalidad con los que se dan y, así, se determina la posible interacción.

  45. En adelante, cuando se hable simplemente de “eyectivo” se entenderá tanto lo preyectivo cuanto lo proyectivo.

  46. No se trata de que el fracaso en la actualidad del ente que Somos sea la única manera de volvernos conscientes de las concepciones que determinan nuestra existencia, también se le puede oponer un pensamiento, una imagen, o la palabra de otro, pero lo que aquí se describe es la operación básica que manifiesta el discernimiento de lo que es verdadero y de lo que no a la consciencia.

  47. En tanto que objetado también por el sonido que ahora se ha puesto en el mundo allende, el Yo mismo que pronuncia también verifica el sentido que concibe con la palabra ahora escuchada.

  48. Dependiendo de la importancia de la tendencia del movimiento —esto es, de la importancia del fracaso— éste, así como su corrección, puede permanecer inconsciente. Sólo en el momento en el que se requiere del entendimiento de lo que está pasando para corregirlo se se hace patente la consecución de la verdad. El que se requiera del entendimiento de lo que está pasando quiere decir que lo que hace frente al Yo y que le impide realizarse está más allá de lo habitual, de la verdad incorporada como sapiencia y que se necesita, por eso mismo, de que el ingenio no sólo encuentre un nuevo movimiento desde sí, sino que tiene que determinar ese movimiento a partir de los conceptos que efectivamente se verifican. La verificación de lo que se sabe nunca es consciente (sólo en el caso en el que se comprenda; aunque ahí, propiamente, lo que es consciente es el entendimiento, no la sapiencia).

  49. «“Es absurdo” quiere decir “es imposible”, pero también es contradictorio. Si veo a un hombre atacar con arma blanca a un grupo de ametralladoras, juzgaré que su acto es absurdo. Pero no lo es sino en virtud de la desproporción que existe entre su intención y la realidad que le espera, de la contradicción que puedo advertir entre sus fuerzas reales y el fin que se propone.» — Camus, Albert. “El suicidio filosófico”. En El mito de Sísifo. p. 39. Hay que observar, empero, que la contradicción es una condición de la falsedad en general; lo particular del absurdo es justamente la “desproporción” entre los términos contradictorios, la patencia y la grandeza de la falsedad.

  50. Como se ha dicho más arriba, la verificación no es posible en la correspondencia de lo que se sabe o se entiende con lo real, sino que se da por la efectividad de la concepción del objeto en la existencia.

  51. Para la distinción específica entre subjetivo y objetivo véase el capítulo siguiente.

  52. Platón. Protágoras. 358d-e.

…El poder de una canción para destrurir un alma que ya se había acostumbrado a la serenidad.