Explicaciones ontológicas e implicaciones éticas de la soledad

Del yo y de cómo está solo

§ 1.1

El punto de partida de esta investigación —y quizás es imposible que sea de otra manera, en tratándose de una investigación filosófica— será el yo que soy, tomado éste en su sentido meramente ontológico (como un objeto de análisis en el que se sustentará el discurso siguiente), pero también en su sentido vivencial-efectivo, de manera que se trata de que cada quien —como sujeto que es— esté al tanto de cuanto se pretende sin demostración, por tener una mostración directa en la existencia propia (lo cual es {la mostración} el último reducto de toda demostración, que tiene que comenzar por lo dado y llegar a lo que, en cierto modo, está implicado en lo evidente, pero que no se alcanza a mostrar con claridad). No se trata, pues, de un vacuo ejercicio del solipsismo, sino de una investigación de lo que soy como humano, cuya comprensión se completa por el conocimiento de que está dedicada a mí, ciertamente, pero también a otros humanos, que también son.

El arraigo ontológico común, el estado compartido como entes que somos en y desde la misma realidad (que es lo que permite que el discurso se comunique —pues se comparte el tema—), pero también —y de manera terminante— como existentes que existimos en mundos diferentes (que es lo que obliga a que el discurso se comunique —pues no es ya común—) está siempre implicado en cualquier intento discursivo. Cada uno, por lo tanto, debe partir de sí mismo para alcanzar al mundo y, también, para alcanzar la sociedad [asociación] de los entes humanos y de los animales y, en fin, de todos los entes, que no pueden distraerse de la realidad. Y esto no sólo en la lectura de un texto filosófico, o de cualquier comunicación, sino en el acto mismo en el que se existe.

Así, toca en primer lugar definir lo que puede ser denominado por yo, en qué consiste la existencia mía y mi entidad; en dónde soy y con qué sentido.

§ 1.2

Toda experiencia, todo mundo, en último término, debe remitirse a una consciencia que lo experimente, que lo haga efectivo en su significación; esta consciencia, a su vez, no puede disociarse de aquello de lo que es consciente. Lo subjetivo [lo que sucede en la consciencia], en este sentido, podría simplemente definirse como “la totalidad de lo vivido”, “la totalidad del mundo”, “toda forma de existencia de algo en otro y el mismo otro en el que algo existe aparte de sí”. Es decir, que en último término, en su sentido más radical, cualquier investigación seria sobre el tema de la experiencia no podría menos que llegar a las mismas conclusiones de Berkeley, en el sentido de que todo cuanto existe son ideas1 y el dónde de estas ideas2. Pero hay que tomar muy en cuenta que la existencia de este dónde es cualitativamente diferente de las ideas mismas.

Empero, la investigación y la propuesta berkeleyana, aunque llegó a concluir en su radicalidad la condición básica de la existencia humana, es también una simplificación excesiva de la experiencia, de la vivencia de lo humano. Un estudio que sólo analice la forma más básica de la existencia es muy pobre; a Berkeley no sólo le faltó tocar el contenido de la existencia, no sólo le faltó estudiar la forma de las ideas, sino también —y principalmente— la esencia de la existencia (la entidad de lo humano). En general, el empirismo británico pretendió encontrar en el análisis de la experiencia y del conocimiento la solución de los problemas ontológicos de la filosofía, bajo el presupuesto implícito de que en la forma de aprehender el objeto en la consciencia —más allá de los datos de los sentidos— hasta configurarse como algo conocido se encontrarían las propiedades [lo propio] de los objetos; pero no se reparó mayormente en la relación de la sensación con la realidad del objeto. El gran error de Berkeley no fue el identificar la percepción y lo percibido con la existencia y lo existente, sino la existencia con la subsistencia, lo que lo llevó a suponer una inteligencia onmiperceptiva que sustentara, por este hecho, las ideas reales (por oposición a las imaginadas) del alma3.

En lo que se refiere estrictamente a la cuestión del yo, habrá que remitirse hasta Descartes, como el punto de quiebre para posibilitar la comprensión del yo desde una perspectiva ontológica. En la segunda de las Meditaciones metafísicas, Descartes llega a la certeza fundacional (ego cogito, ergo sum), y dice «¿Qué soy yo? Una cosa que piensa. ¿Qué significa esto? Una cosa que duda, que conoce, que afirma, que niega, que quiere, que rechaza, y que imagina y siente»4. “Pensar” es, así, existir5, e incluye, todo lo que ocurre en mi existencia. Todo cuanto ocurre en la vida no es desplazado del nuevo ámbito en el que nada —excepto el propio pensar— posee una verdad efectiva, sino que es despojado de su fundamento fuera del pensar mismo.

Descartes se da cuenta de que la entidad externa de lo percibido no está fundamentada en el hecho mismo de ser percibido; entonces, para evitar cualquier posibilidad de equívoco, asume su falsedad. De lo que percibo, sólo puedo saber, con certeza absoluta, que lo percibo6. La existencia en mí [en el pensamiento que soy] de esas sensaciones es evidente, pero la fuente de su origen es incierta. Se sabe que no son producto de mi voluntad, porque la voluntad se me manifiesta sin mediación, porque mi voluntad se realiza en y porque se manifiesta siempre con anterioridad a su concreción. Pero las percepciones están ahí, acaecen sin que se me pregunte, sin que medie de mi parte nada que las requiera y porque, cuando son requeridas por mí para mi satisfacción no se dan por ese solo hecho, sino por el trabajo, si acaso se dan. Descartes nunca llega a un planteamiento solipsista, nunca asegura que esas percepciones sean desde mí hasta mí; lo que se duda es que las percepciones de objetos, que existen en mí, correspondan efectivamente a un ente de la realidad, o si son productos de algo que me hace pensar que así es cuando no lo es (si no dios —porque es bueno— sí un hipotético genio maligno).

El hecho es, sin embargo, que tales percepciones, tales objetos están en mí, pero no por mí; y, si no es su entidad en la realidad, la causa debe ser otro que me haga creer. Lo que viene al yo, viene por un otro de mí; el hecho de no encontrar en mí su fundamento es la posibilidad misma de la duda; y, al mismo tiempo, de lo que se duda es de la naturaleza de su origen, pero no de su existencia en mí como ya percibidos.

Por medio de la duda, de la evidencia del error, de la posibilidad de creer en algo que es falso, Descartes evidencia el que la correspondencia veritativa no compete sólo a los juicios de verdad respecto de su ocurrencia efectiva, sino también a la ocurrencia perceptiva misma, a los objetos que se tienen por presentes, pero cuyo fundamento no nos es accesible. Descartes, pues, establece una diferencia entre la existencia en mí de los objetos y el fundamento de los objetos mismos7. No se trata de otra cosa que de la reformulación de la teoría de que lo que nos es accesible, en tanto que humanos, no es real, que la realidad de lo que vemos, oímos, sentimos, olemos y gustamos está más allá de nosotros y que lo que nosotros conocemos no es más que una débil resonancia de esa realidad.

La manera y la razón por la que Descartes recupera al mundo externo no tiene relevancia en esta investigación8, porque es fallida: es imposible hallar en mí el fundamento de lo que me viene como percibido; es imposible alcanzarlo porque, de encontrarlo en mí, sería lo mismo que yo, y si no lo encuentro en mí, no puedo conocerlo. Lo que hay en mí, lo que conozco, es sólo su percepción, lo que funda esa percepción permanece ignoto, desconocido, inalcanzable (por lo tanto, indescifrable). Hay que retener, solamente, el establecimiento de un yo como separado de lo que lo enfrenta (sólo en contacto con su percepción); hay que quedarse, por el momento, en el estadio en el que el yo tiene en sí objetos que vienen de algo otro de los objetos mismos y del yo que los conoce, que al yo sólo le ocurren sin que él mismo los funde.

Empero, a Descartes el yo se le apareció como una cosa que piensa, es decir, “que duda, que conoce, que afirma, que niega, que quiere, que rechaza, y que imagina y siente”. En las Meditaciones metafísicas, sin embargo, esta condición de lo que soy, en la que lo que me viene no encuentra justificación (porque sólo se tiene su aparecer mismo), se considera en duda meramente hacia lo percibido (extensivamente), pero su aplicación hacia lo sentimental (intensivamente) no es dudosa y, más precisamente, no es tratada.

Los conocimientos, las afirmaciones, las negaciones, las querencias, etcétera que me competen a mí mismo también comienzan con su aparecer. Si se considera detenidamente su advenimiento a la existencia, se encontrará que igualmente ocurren sin que el yo-pensante las funde, sino que simplemente llegan. Lo que pienso y lo que quiero no provienen de mi consciencia, sino que sólo llegan a ella como noticia. Es decir, que de la misma manera en que las sensaciones físicas externas llegan a mi consciencia una tras otra sin mediar —en tanto ya-percibidas— nada, también los pensamientos y razonamientos, los deseos y los sentimientos simplemente se me dan, aparecen espontáneamente partiendo de sí mismos. Si bien tienen que concebirse, en la consciencia ocurren ya-concebidos, la concepción se da más acá de la consciencia. El yo cartesiano que “piensa” no tiene en su pensamiento la génesis de nada, sino sólo su aparición ya generada. De tal manera que, a más de ser imposible alcanzar el fundamento de las percepciones en mí, tampoco es posible alcanzar el fundamento de los sentimientos en mí: el acceso al fundamento de mi yo —como al de los objetos— está vedado. El yo, en su existencia, sólo es testigo de lo que le ocurre, no es fundamento de nada. El yo, en un sentido absoluto, sólo constituye el ahora de la consciencia. Esta forma radical de entender el yo es la kantiana unidad sintética de apercepción:

El pensamiento de que todas esas representaciones dadas en la intuición me pertenecen equivale, según eso, al de que las unifico en una autoconsciencia o puedo, al menos, hacerlo […]. Es decir, sólo llamo mías a todas las representaciones en la medida en que pueda abarcar en una conciencia la diversidad de las mismas. De lo contrario tendría un yo tan abigarrado y tan diferente como representaciones —de las que fuese consciente— poseyera.9

La unificación consiste, entonces, en estar todas las representaciones bajo una misma consciencia, en que las representaciones sean conocidas por uno solo, que soy yo. Se trata de que las percepciones que reconozco como existentes son las mismas que reconozco como mías; hay una identificación entre lo que pasa y lo que me pasa. Este yo, que es en el que ocurre el mundo y que —en último término— simplemente da cuenta de lo que llega a pasar, es la consciencia de lo presente; es el yo pasivo, que se encuentra en el mundo bajo todo tipo influencias, que a la vez le son ajenas y lo constituyen. Es el yo, en el sentido radical y estricto de la palabra; es el yo que es herido por las afecciones así internas como externas del cuerpo. El yo es la consciencia.

§ 1.3

¿En qué consiste, entonces, esta consciencia? ¿De dónde viene? En esta consciencia es en la que ocurre la síntesis de lo que existe; el acontecer de lo existente. Este yo, que es consciencia es el yo que es existencia. Es la ocurrencia de lo que adviene en el ahora en el que existo; es el destacarse de las cosas, en tanto que son conocidas. Ser consciente es ser conociente; la consciencia es el conocimiento tomado su sentido más amplio: todo de lo que tengo noticia, todo lo que percibo y apercibo, todo lo que siento y todo lo que pienso. Todo lo que existe se conoce, y existe por su mismo conocimiento.

Es en este sentido en el que se entiende el esse est percipi: los objetos vienen a la existencia por su percepción, por su notación, por su conocer de ellos; y la existencia misma consiste en ese conocimiento. Pero la existencia no es la realidad. Es aquí que encontramos la referencia fundamental [fundacional] del problema de la soledad: una existencia que es consciencia y que conoce lo que le ocurre, pero que no es —y en ningún sentido puede ser— la entidad de los otros objetos, sino que es la manifestación existente de las sensaciones que la constituyen: es el conocimiento de su apariencia. Mi existencia no está ante la presencia de los entes, sino ante su re-presentación como objetos [existentes | conocidos]. El yo viviente sólo se vive a sí mismo, el Yo ente sólo es sí mismo; el yo consciente conoce todo lo conocible, pero el conocimiento es absolutamente producto Mío, lo que conozco (de la realidad otra y de mí mismo) es ya adecuado a mi facultad de conocer, a mi capacidad sensitiva, a mi concepción de la existencia. La entidad de todo lo ente me es ajena, sólo puedo alcanzar su existencia en el mundo (en mi mundo) como ya conocida. El yo que existo está separado de la realidad, incluso de la de su propio fundamento (del Yo que Soy); el conocimiento de lo ente es imposible, pero yo soy conocimiento, y también Yo Soy ente: Mi existencia, que es producto de mi entidad, está al mismo tiempo separada de ella.

Es decir que, el que las otras cosas estén ahí, en un afuera de mí sin determinación posible —en una manera que escapa a cualquier forma de encuentro conmigo, que escapa a la existencia toda, al mundo— es algo que —en tanto que existencia— me separa de lo real y me coloca en un ámbito distinto, que es determinado por el tiempo y por el sentir. De tal manera que la modalidad entitativa de todo lo ente se encuentra ineluctablemente más allá de mi existencia; el yo sólo puede atender a lo existente y ni aun a lo existente todo, sino sólo a lo que le toca, es decir, que si hay vida en otro planeta, si Sócrates afirmó la inmortalidad del alma, si en este momento hay alguien que me necesite, cómo es el verdor del pasto, cómo existen los animales, qué vive aquélla que anhelo, qué siente una persona que dice que me quiere, si una asesino mató por odio o por amor… todas esas situaciones igualmente son o fueron en la entidad misma en que se dan o se dieron (y se resuelven en el seno mismo en el que son los entes respectivos (que bien pudiera ser —en el caso de los entes animados— su existencia desde sí)), pero esta entidad no puede sino ser, y lo que es, es en la realidad. Una consciencia [existencia] puede tener noticia de ello, puede conocerlo en su manifestación, pero no es algo que pueda ser ella misma ni que pueda llegar a constituirla, sino que siempre se le escapará. Ni el verdor del pasto, ni el amor de otro, ni la dureza de la roca, ni el hambre de otra persona… eso no lo soy, eso no lo vivo, sólo lo conozco como una noticia de lo ajeno. Puedo tener conocimiento de lo demás, pero no puedo tener la entidad de lo demás conmigo.

Hay una diferencia ontológica cualitativa entre ser y existir. Lo ente es en la realidad, es junto con los otros entes, es presente. La existencia-consciencia existe [hace existir] a lo existente en un mundo en donde hay objetos que son conocidos y que son re-presentados. El conocimiento no es, no tiene el arraigo en la realidad que sí tienen los entes. Lo conocido [lo en la consciencia] no es efectivo [no tienen efecto] en lo real, sino hasta que un movimiento es realizado por el ente de que es consciencia; las percepciones, los sentimientos, los pensamientos no son, existen. La existencia es diferente en su cualidad ontológica (es la imitación de la entidad real, según Platón10). La consciencia no alcanza a ser, se queda en la existencia. Los entes, en cambio, son presentes, se dan como presencia, son en el presente. Pero el presente no existe, los únicos tiempos que existen son los ya pasados y los por venir; el presente no está nunca: lo sentido, lo ya fijado en la consciencia se da siempre cuando ya ha pasado, aunque sea pasado in-mediato. El devenir implica la no presencia, es en la consciencia re-presentación: presentación de lo ya presentado [presencia de lo ya presenciado]. Cuando se hable de la consciencia, con “ahora” se denominará a la actualidad más inmediata, al acto menos distanciado, más próximo. En la existencia todo lo presente es ya pasado: deviene.

La consciencia [existencia] es trascendencia de la actualidad del ente que la funda; la existencia [consciencia] es la posibilidad de trans-presenciar [de trascender el presente] y de trans-locar [de trascender la locación]. El conocimiento [existencia] es la posibilidad de haber lo pasado y de haber lo futuro sin que, actualmente, lo sean: es la fundación del tiempo. El conocimiento [existencia] es la posibilidad de estar más allá de lo local, de alcanzar lo que no soy aquí: es la fundación del espacio. El conocimiento va más allá de la actualidad, en él se pre-yecta y se pro-yecta lo entitativamente presente, en él se in-terna y se ex-terna lo entitativamente localizado. La existencia es un instrumento de la actualidad de el Yo que Soy para realizarse con ventaja, una expansión temporal y espacial del Yo que soy que le permite alcanzar lo ajeno y lo no actual [lo no en acto]. La existencia es temporal, deviene; la entidad es eterna presencia. La existencia es espacial, alcanza; la entidad es eterna localidad. Pero, al mismo tiempo, ni el pasado ni el futuro —ni por muy próximos— tienen la realidad del presente, así como el allá no tiene la realidad del aquí donde Soy. La existencia es, a la vez, trascender el ente que Soy y renunciar a la realidad de la entidad de lo ente [a la realidad de mi entidad].

La realidad, por lo tanto, es el ámbito en el que las cosas son, un ámbito en el que se funda todo, en el que todo se presenta y se localiza: es el ámbito entitativo, en donde se da la entidad de los entes. El mundo, en cambio, es el ámbito en el que los objetos existen, en el que se conoce todo, en el que todo se re-presenta y se re-localiza: es el ámbito existencial, en donde ocurre la existencia de los existentes.

En lo real, en lo que es, el fundamento se da en el propio ser, el acto de ser es él mismo fundamental del ente, es en sí la vocación entitativa, el llamado a permanecer y a expandirse en la realidad (el connatus de Spinoza11, la voluntad schopenhaueriana12, la tendencia al Bien platónica13). El acto de ser se agota en sí mismo y busca nada más que ser; las determinaciones entitativas individuales manifiestan la particularidad de cada ente, pero lo general de lo ente consiste en ser, sin ir más allá de eso: escapar a la aniquilación.

Ser es ser aquí y ser ahora; es ser local y ser presente eternamente. La realidad no tienen pasado, ni futuro: es, sin más (presencia pura). Lo real es, en tanto ente, intemporal —aunque no atemporal—: el tiempo no es una determinación de lo ente, porque en ello no se da más que la presencia. No hay devenir, sólo entidad; sin pasado, sin futuro, sin sentido temporal; la temporalidad no afecta la actualidad de ser. No es que antes no haya sido, sino que antes no es: es ahora, es presente. La entidad, no se da como pasada; lo que ha pasado, lo ha sido precisamente por que no es ya, pero en la realidad sólo se da lo que es, mientras que lo que no es está completamente excluido de lo real. El que el ahora de mi situación entitativa sea producto de su pasado no pertenece a la realidad, porque es un conocimiento; aunque efectivamente así se diera, lo ente consiste solamente en su ser actual, sin reparos en lo que haya sido.

En lo real, lo que es, es sí mismo. Su entidad es local; lo que está más allá de su entidad no lo alcanza, por que ya no es él, sino una entidad diferente. No puede transformar su ser para ser también otro; el ente es lo que es y está cerrado en su ser. Su entidad no llega a ninguna entidad ajena. Es solo. Es aparte de los otros entes, no hay fusión, no hay alteración en la entidad de mí mismo; no hay alcance posible hacia lo que está más allá de mi entidad. Lo que soy es lo que soy; pero, en la realidad, todo es. Para llegar a otro tendría que in-cluirme en su entidad o in-cluirlo en la mía; tendría que ser otro, pero entonces sería el mismo que el otro y el otro sería el mismo que yo. Lo otro es inalcanzable en la realidad, para poder ser otro, tiene que ser aparte, alejado por completo de mi alcance y yo del alcance suyo; de lo contrario su otredad sería violada, irrespetada y desvanecida por el ser conmigo o ser yo con ella.

La localidad de ser consiste en esto: que lo foráneo —para estar conmigo— tiene que ser local. Lo foráneo es, entonces, una imposibilidad: en la realidad, en donde todo es, todo es local. Lo afuera de mí no me constituye y me es, por tanto, completamente ajeno; su apariencia no aparece en mi mundo [no es un existente en mi existencia], no tengo de ello nada, ni una sensación. Mi entidad se encuentra cerrada en sí misma como la condición de su entidad: para poder ser, debe ser uno, y trasgredir esto es imposible. La entidad del resto de lo ente es también, cada una, una, que aboga, desde sí, por sí [que se impele a permanecer {siendo}].

En el mundo todo llega a ser, todo es temporal, todo deviene, nada es presencia; en el mundo se re-presenta lo que se presenta en la realidad. Todas las existencias mundanas tienen un sentido temporal, es decir un desde dónde y un hacia dónde. Tienen un sentido porque se conocen, porque tienen un momento y un lugar definido en una totalidad, porque tienen una función y una efectividad posibles. La potencia sólo puede darse en el ámbito del conocimiento [en la existencia | en el mundo], mas no en la realidad, que es pura actualidad. La potencia es proyectiva, pero nunca actual. En el mundo todo deviene, nada es presente, todo ha pasado o pasará. El presente no es una determinación de la existencia, todo lo que le ocurre se re-presenta de la realidad que confronta a mi entidad en lo real; es pre-yección o pro-yección. Nada existe en acto; la existencia es un descubrimiento de lo que hay en la realidad más allá del ahora. En la existencia, se trans-presencia la realidad, se rompe con su eternidad y se temporiza, deviene, se retiene lo pasado que ya no es, que sólo existe [que sólo se conoce] y se arroja la intención hacia lo por venir que todavía no es. En la consciencia se descubre lo que ha pasado y lo que pasará; es un incesante encuentro con lo que ha sido y no es más: «No es posible ingresar dos veces en el mismo río […]»14. En la consciencia se conoce lo que ya no es o lo que todavía no es; nunca es presente, nunca es actual, nunca es real, siempre existente. Su cualidad ontológica es menos que ser. El conocimiento descubre al Yo que soy el tiempo que no es, pero despojado ya de su realidad (realidad que sólo compete a lo ente); expande su entidad desde lo eterno hasta lo temporal, pero es una expansión irreal, no efectiva. La máxima viveza de lo que existe es lo más próximamente pasado, lo que recién no es, la más viva de las percepciones y de los sentimientos es el ahora de la existencia, pero no se puede decir que eso sea presente, pues siempre es ya pasado, re-presentado, posterior al acto de su concepción. La concepción de la consciencia se da siempre luego de la presencia de lo concebido.

En la existencia hay re-presentación ex-tensiva [perceptual | objetiva], y también se re-presenta lo in-tensivo [sentimental | subjetivo]. Esta extensión y esta intensión significan un trascender la localidad del Yo que soy. En la existencia [en el mundo | en la consciencia] lo que es allende el Yo que soy llega hasta mí: la existencia es un descubrimiento de los entes que son más allá de mí. Así, lo ente ajeno —siempre foráneo— se localiza en mi entidad: Lo que no soy existe en lo que soy. Pero su existencia no es su entidad; los otros entes existen en el mundo mío, pero no son en mi realidad. El conocimiento pone en mí lo que es otro de mí, pero la manera en la que alcanzo lo que no soy no es real: la existencia de los objetos no es la entidad de los entes, su conocimiento no es su realidad. Lo otro, existiendo en mí, es mío, no es sí mismo; su apariencia en mí no es su entidad. Su realidad está más allá de todo conocimiento —y, por lo tanto, de todo alcance— porque la consciencia —que es la única que alcanza lo demás— no es. Pero la consciencia [existencia] también me trae a mí mismo hasta mí mismo; trae la presencia de mi ente hasta su represencia en el mundo; lo inserta en el mismo ámbito transpresencial y translocal en el que se alcanza lo ajeno, me manifiesta ante lo del mundo. En último término, toda la consciencia es concebida por el Yo; lo que se quiere decir con representación intensiva es la parte de lo sensitivo que corresponde a los sentimientos. La representación intensiva trae al mundo de lo existente los sentimientos que manifiestan mi entidad, los destaca del ser para existirlos en la consciencia: manifiesta lo que Yo Soy a la existencia [consciencia].

La existencia [la consciencia] es, entonces, algo más que nada, pero algo menos que ente. No se trata de que lo conocido no se dé en absoluto, que no se dé en ninguna parte, que no sea nada. Pero tampoco se da el que lo conocido esté anclado en la realidad de los entes, el que lo imaginado, lo deseado, lo proyectado, lo recordado sea en la realidad, más allá de la consciencia. Lo que le ocurre a la consciencia le ocurre sin la realidad de lo que es, pero sin la vacuidad de la nada. Es un estadio ontológico distinto de ambos.

La soledad se manifiesta primariamente como soledad ontológica (como ser sólo yo, y siempre yo, sin posibilidad de compartir mi acto de ser) y, derivado de esto, como soledad epistémica (conocer sólo lo que me pasa, sólo lo que llega a mí, lo concebido desde lo sensitivo). El ser sólo yo, el vivirme sólo a mí, es una condición ontológica; es algo de lo que no puedo salir, que está en la constitución de cada cual, sin la posibilidad de cambiarse. De tal manera que nunca podré alcanzar lo que está más allá de mi entidad, sino de una manera parcial; o es decir que mi vida transcurre aferrada a lo que soy y constreñida a ello15. La realidad de todo lo demás queda en el ámbito de lo inalcanzable y no ocurre excepción; el inicio y acabamiento de cada acto, de cada querencia y de cada anhelo, de cada sentimiento se agota en mi vida (en mi existencia que soy yo, que son esas sensaciones, que es la presencia mía, la que se duele y se place, el fundamento de todo valor.)

Éste es, pues, el sentido estricto, metafísico, inmediato, primero de lo que es el yo: el yo que existe, que conoce, que está en un mundo en el que hay objetos que lo enfrentan, que tiene pasado y futuro, que —en principio— puede conocerse a sí mismo y a lo que lo rodea, el que quiere y que trabaja por ello, el que necesita y sufre, y el que goza con lo que le pasa; el yo que trasciende la eternidad y la localidad del ente que es él mismo… Esta cosa que piensa o unidad sintética de apercepción que soy inmediatamente como consciente es el primer estadio ontológico —el de la existencia, el del mundo— en el que me doy a mí mismo. Pero el estadio ontológico en el que, sin más, me doy —el de la entidad, el de la realidad— es en donde se concibe lo en la consciencia: el Yo que Soy es el estadio en donde nace el yo que existo.

§ 1.4

El sentido del yo en el que se ha hablado antes ha sido —principalmente— del yo que puede entenderse como consciencia o existencia, estas denominaciones serán usadas indistintamente, pues quieren decir lo mismo; el inclinarse por una más que por otra será una decisión un tanto arbitraria, aunque ambas son perfectamente intercambiables. En seguida se especificará otras maneras de comprender el yo, en el sentido de entidad y en el sentido de concepto16.

El yo que existo es concebido por el Yo que Soy [mi consciencia es concebida por mi entidad]. Es un error considerar que la consciencia está fundada —o fundamentándose— en sí misma; no cabe ninguna posibilidad de autoconcepción. La consciencia (que es la existencia) ocurre como un producto. La asimilación, la comprensión, las construcciones mentales ocurren y esta ocurrencia no está determinada por sí misma, ni por la ocurrencia inmediatamente pasada17. Los pensamientos, sentimientos y percepciones no ocurren en una secuencia necesaria, donde la derivación subsecuente se sigua de la anterior, de manera que se pudiera, a partir sólo del conocimiento de lo en la consciencia (prescindiendo de las condiciones personales), determinar qué le sigue. Lo que ocurre a la consciencia proviene, no de sí misma, sino de la entidad en la que se arraiga. Lo que existo resulta de lo que soy. Estos dos estadios de la misma unidad que soy Yo, no se pueden considerar idénticos, pues no se refieren a lo mismo; la diferencia ontológica cualitativa entre entidad y existencia [entre realidad y mundo | entre conocimiento y actualidad | entre consciencia y cuerpo] se ha establecido recién más arriba.

El movimiento por el que se da la consciencia es el sentir. Toda sensación es consciente y, por lo tanto, ya concebida; pero lo sensitivo se da previo a la consciencia y a la concepción. Ambas (la sensación y lo sensitivo) serán referidas por la palabra sentir. Así, hay que ver un poco la estructura del sentir, para poder dar cuenta de la consciencia como producto.

El sentir —cualquier acto de sentir— depende de mi cuerpo. En último lugar, reducido a su menor especificidad, todo lo que ocurre en una existencia-consciencia es sensación (nacida de lo sensitivo), y todo lo sensitivo depende de mi cuerpo. Todo lo que ocurre en una existencia individual ocurre —como diría Schopenhauer— debajo de la piel18. Es en la sensación en la que —siguiendo a Levinas19— «se confunden cualidad objetiva y afección subjetiva»; se trata, según esto, de un tercer término (distinto de la entidad mía y de la del otro) en el que «vendría a amortiguarse el choque del encuentro entre el Mismo y lo Otro» y que, por lo tanto —por tal amortiguamiento—, se degrada:

Puede manifestarse como ser distinto del ente: ser que, a la vez, no es (es decir no se implanta como ente) y sin embargo corresponde a la obra en la cual se ejercita el ente, y éste no es una nada. Ser, sin el espesor del ente, es la luz en la que los entes llegan a ser inteligibles.

Es decir, que la sensación viene a constituir esta dimensión ontológica fundada en el ente [la existencia] en la que se puede alcanzar lo ajeno de mí, y en la que se fundan la posibilidad y la temporalidad.

Que lo sensitivo ocurra siempre desde lo corporal es la manifestación de la soledad del Yo ente; son las configuraciones corporales mías las que constituyen y condicionan (en el mismo sentido que las intuiciones puras configuran la fenomenalidad en la estética kantiana) la posibilidad de conocimiento —y, en este sentido— de interacción del ente humano con el resto de lo ente, pero también del yo que existo con el Yo que soy.

Si bien toda sensación que ocurre a la consciencia se concibe en el cuerpo, podemos distinguir —y así se hará en este trabajo— entre sensaciones ex-tensivas [que tienden a lo allende] y sensaciones in-tensivas [que tienden a lo aquende]. Las primeras serán distinguidas con el nombre de percepciones, mientras las últimas serán llamadas sentimientos. Hay una forma especial de sentimiento, que —por su particularidad— merece una categoría propia: el pensamiento, que es tal por la participación del lenguaje, como se verá más abajo. De estas tres se hablará cuando se mencionen las ocurrencias de la consciencia. Previo a lo cual hay que decir que las sensaciones, antes de ser tales [antes de concebirse] se dan como sensitividad.

La capacidad sensitiva del Yo es la receptividad del cuerpo [de lo que Soy] para con-tactar a los otros entes. No todo encuentro con lo otro ente es sensitivo, sino que su incorporación [la notación desde mí de tal encuentro] depende de la capacidad de los sentidos del ente que Soy. El contacto de mi entidad con entidades ajenas sólo se concreta en tanto que la entidad otra es ya adecuada a mi capacidad sensitiva; y esto quiere decir que lo que contacto como ente, sólo me es conocido en tanto que éste mi cuerpo lo adecua con su capacidad de recibir lo que de ello me encuentra. No hay, por lo tanto, ninguna manifestación de lo que es lo otro a la consciencia, sino que, lo que se le manifiesta [lo que le ocurre], lo hace solamente en tanto sensación: en tanto que lo otro ente que enfrenta al Yo ente es visible, es audible, es sensible, es olible o es gustable [en la medida en la que Yo veo, oigo, siento, huelo y gusto a lo otro]. El contacto, origen de todo lo sensitivo, requiere de Mí, de mi presencia, y requiere del otro y de la suya, pero no simplemente como su acercamiento entitativo, sino como adecuado a mi capacidad de sentirlo. No es posible, por lo tanto, que lo otro en su conocimiento [en el mundo] corresponda con lo otro en su actualidad [en lo real]. El fenómeno del ente no corresponde al ente que fenomeniza porque su apariencia ocurre una vez que ha sido acondicionado por el cognoscente. La apariencia de lo que enfrenta como entidad a la capacidad sensitiva de mi Yo (incluso el propio Yo) ocurre en la consciencia [llega a la existencia], pero no puede decirse que haya en mí el ente otro, sino que lo que existe en el mundo que vivo es el objeto de ese ente, es el otro ente en tanto que despojado de su entidad (que tiene de por sí) y dotado de su existencia (que tiene de por mí). Es la confirmación de la soledad ontológica del yo: las sensaciones extensivas [las percepciones] de mi consciencia no provienen de lo que lo otro es, sino de las heridas* (en lo sensitivo) que la entidad de lo otro provoca en mi entidad. La consciencia [lo conocido], por lo tanto, nace sólo desde mí, nace del ente que soy Yo y de mi* sensitividad. Análogamente, el conocimiento de lo que Soy sólo me es dado en tanto que hay la capacidad sensitiva para concebirlo; lo que conozco de mí no es lo que Yo soy, sino lo que, de Mí, siento: la afectación sensitiva al interior de mi cuerpo. Lo que Soy, entonces, también hiere mi sensibilidad, y así aparece como una sensación intensiva [como un sentimiento]. Es decir, que el sentir de uno mismo también depende de la adecuación de lo que Soy a mi capacidad sensitiva y que, por lo tanto, en el conocimiento no me conozco en mi entidad, sino sólo en mi existencia, en lo que, de mí, siento en cada momento, en lo que se me manifiesta en la sensitividad.

Las sensaciones extensivas [percepciones] y las intensivas [sentimientos] difieren en que, mientras las primeras manifiestan lo adecuado a la capacidad sensitiva de mis órganos exteriores, las últimas manifiestan lo adecuado de Mí a la capacidad sensitiva de los interiores: las percepciones son objetivas, mientras que los sentimientos, siendo objeciones, también son subjetivos [porque provienen de la sujeción de mi entidad a mi existencia]. La diferencia consiste en que —en principio— los objetos se pueden alcanzar, o rechazar, mientras que el sujeto no (el único sujeto que se conoce —en tanto que sujeto— soy Yo). Los sentimientos ocurren como subyacentes a toda otra sensación, mientras que las percepciones se manifiestan en su particularidad siempre renunciable con el movimiento. Mientras que por las percepciones conozco en dónde estoy, por los sentimientos conozco cuál es el sentido de mi estancia.

Entonces, esta consciencia-existencia no es eminentemente pensamiento (aunque, muchas veces, sea esta la parte perdurable): la consciencia es, en cada momento, el cúmulo de sentimientos, percepciones y pensamientos que ocurren, que vienen a ser en ella; no hay consciencia sin algo que la llene. Y estas ocurrencias se entrelazan de tal manera que la frontera entre ellas (sobre todo entre el pensamiento y el sentimiento) es poco clara20.

Así, los pensamientos tienen su origen de la misma manera que los sentimientos, son ocurrencias en la consciencia de lo que nosotros somos ahora (mientras las percepciones lo son de lo que es fuera de nosotros). Es decir que, aunado a un sentimiento de alegría, se encuentran pensamientos que lo acompañan y le son afines. Que un sentimiento puede venir como resultado de un pensamiento y un pensamiento como resultado de un sentimiento; que cualquier pensamiento espontáneo viene porque es una demanda del estado del cuerpo[de la situación del Yo que soy]; que cuando yo pienso en cualquier cosa, estoy respondiendo a una querencia o a un miedo (placer-dolor), es algo que cualquiera puede ver, apenas se asome con un poco de sinceridad hacia sí mismo. Cada pensamiento que ocurre, lo hace, no por invocación de otro pensamiento, ni por una intención consciente21, sino porque viene desde la parte inconsciente de nuestra constitución corporal (o viene de la parte consciente, pero se lingüistiza y se piensa, por lo tanto): Pensar es sentir con la palabra.

Hay, en efecto, actos que son operados en nuestro cuerpo, no por nosotros, por cada uno en tanto uno, en tanto existencia deseante y determinante del movimiento (aunque sólo del extensivo) sino por el cuerpo como tal; algunos ni siquiera dependen del sistema nervioso. Actos que están ahí, que a veces nos llegan en forma de dolor, de un calor, de unas cosquillas; hay también cosas que queremos y que conseguimos sin saber cómo ni por qué ha tenido que pasar nuestro deseo para realizarse (v. gr. la cicatrización y la consecuente calma del dolor que implicaba la herida). Eso sólo significa que hay movimientos de lo que Soy que ocurren inconscientes, sin que en la existencia se noten (o, a caso, sólo en su manifestación objetiva-perceptiva, ya que no hay manifestación sentimental).

Así pues, esta existencia —descrita trascendentalmente— es el donde de las ocurrencias; descrita fácticamente es, en cada momento, las ocurrencias (que han quedado establecidas en percepciones, sentimientos y pensamientos). Este yo, entonces, es sólo el receptáculo, un espejo, un espectador, de lo que es traído a la consciencia. Lo que ocurre a la consciencia [en la existencia] no la apela a ella, sino al ente que la funda; la consciencia no es establecida por sí misma, ni establece lo que le ocurre, sino que unifica [sintetiza] las sensaciones y descubre su sentido, pero ella misma carece de entidad. Esto significa que no tiene un movimiento per se, sino que sólo refleja la motivación del Yo. El yo que existe, el que conoce, no tiene una responsabilidad [responsividad], sino que padece la responsabilidad del Yo que es, que actúa. En mi existencia se conoce lo que el Yo necesita conocer para el ejercicio de su libertad [para la búsqueda de su realización]. El impersonal se compete a la existencia en cuanto trascendental (un constructo teórico-conceptual), pero la existencia —sin apelarse a sí misma— apela siempre a su fundamento, quien —a su vez— la funda desde esa apelación. El surgimiento de la consciencia, de nuestra existencia, se da en razón de que puedan realizarse los movimientos extensivos del ente que Soy. Es por eso que la capacidad sensitiva que la funda —conocer es sentir— es adecuada a ello, a la exigencia de actuación del Yo y a la manifestación de que esos actos deben hacer permanecer y extender mi entidad.

Cada sensación es juzgada en su concepción para motivar al Yo a realizar-se. La consciencia-existencia-mundo es concebida por el ente que Soy para conocer, de lo real, lo que le sirve para sostenerse, aunque —con la reflexión— se ha llegado bastante más lejos que eso, siempre a consecuencia de lo mismo: el humano ha llegado a filosofar; a tratar de conocerse y de conocer al mundo más allá de su existencia, hasta su entidad (lo cual es, a la vez, un despropósito inalcanzable y un motivo insuperable).

Toda esta existencia, toda, tiene ocurrencia sólo como consciencia; todo el mundo, todos los objetos existentes, sólo son por el conocimiento que yo tengo de ellos; y sólo se conciben dentro de un cuerpo. ¿Qué significa esto? Significa que todo lo que existe, siempre y cada vez, existe en mí. Esto no supone que, en principio, el ente humano es individualista (es decir, consciente de su separación y acrecentador de ella); muy al contrario, originariamente no se encuentra la distinción entre yo y mundo por lo mismo —mi existencia son mis sensaciones, y el mundo es mis sensaciones; luego, el mundo es mi existencia, y mi existencia es el mundo (se trata de una tácita identificación hombre-mundo22)—. Pero lo que supone para esta investigación —y que siempre ha sido válido— es que toda sensación, que toda querencia, que todo pensamiento, que todo lo visto, que todo lo oído, que todo lo que existe, me ocurre: ocurre dentro de mi cuerpo.


  1. «A cualquiera que considere cuáles son los objetos del conocimiento humano, le resultará evidente que estos son, o ideas que de hecho están impresas en los sentidos, o ideas que son percibidas cuando fijamos la atención en las pasiones y operaciones de la mente, o, por último, ideas que se forman con ayuda de la memoria y de la imaginación y que resultan de componer, dividir o, simplemente, representar aquellas otras que originalmente fueron percibidas de la manera antes dicha.» — Berkeley, George. Tratado sobre los principios del conocimiento humano, I, 1. p. 54.

    Berkeley, pues, entiende por “ideas” todo lo que ocurre a la consciencia, esto es, todo lo que se vive (lo que se percibe por los sentidos, lo que se percibe desde sí mismo (pensamientos, sentimientos, etcétera) y lo que se imagina o recuerda), toda la existencia.

  2. «Pero además de toda la interminable variedad de ideas u objetos de conocimiento, hay así mismo algo que conoce o percibe dichos objetos y ejerce diversas operaciones como las de querer, imaginar, recordar acerca de ellos. Este ser perceptivo y activo es lo que llamo mente, espíritu, alama o yo.» — Ibídem, I, 2. p. 55.

  3. La distinción entre lo que se percibe por los sentidos y lo que se imagina y recuerda aparece como la misma que hay entre la potencia de mi intelecto y la del intelecto del creador (cfr. ibídem, I, 33. p. 73). Lo que hay aquí es, simplemente, una substitución del origen de las impresiones de los sentidos, de un mundo material externo por una inteligencia externa. Lo que hay que rescatar es la patencia con la que Berkeley destierra que sea la materialidad o la cosa misma la que se ve, se siente, se oye… en fin, la que existe en el mundo.

  4. Descartes, René. “Segunda Meditación”. En Meditaciones Metafísicas. p. 37.

  5. «[…] y soy, yo existo. Pero, ¿por cuánto tiempo? Sin duda en cuanto que pienso, puesto que aun podría suceder, si dejase de pensar, que dejase yo de existir en absoluto.» — Ídem.

  6. «Yo soy igualmente el que pienso, es decir, advierto las cosas corpóreas como por medio de los sentidos, como, por ejemplo, veo la luz, oigo el ruido y percibo el calor. Todo esto es falso, puesto que duermo; sin embargo, me parece que veo, que oigo y que siento, lo cual no puede ser falso y es lo que se llama en mí propiamente sentir; y esto tomado en sentido estricto, no es otra cosa que pensar». — Ibídem, p. 38.

  7. «Afirmamos, en efecto, que nosotros vemos la cera en sí si está presente, y que no deducimos que está presente por el color o la figura; de donde yo concluiría al punto que la cera es aprehendida por los ojos y no únicamente por la razón, si no viese desde la ventana los transeúntes en la calle, que creo ver no menos usualmente que la cera. Pero, ¿qué veo excepto sombreros y trajes en los que podrían ocultarse unos autómatas? Sin embargo juzgo que son hombres. De este modo lo que creía ver por los ojos lo aprehendo únicamente por la facultad de jugar que existe en mi intelecto.» — Ibídem. pp. 39-40.

    Esto no es simplemente la confesión de un error posible en el modo de juzgar cómo son las cosas con las que me encuentro; más allá de eso, es la manifestación de que lo que percibimos sensitivamente se reduce a sensaciones, sin que esa percepción indique nada de lo que la ha traído hasta nosotros, es decir que «los mismos cuerpos no son percibidos en propiedad por los sentidos o por la facultad de imaginar, sino tan sólo por el intelecto y que no son percibidos por el hecho de ser tocados o vistos, sino tan sólo porque los concebimos […]» (ibídem. p. 40). Esto es, que no es propiamente el contacto sensible, sino la concepción a la existencia de los objetos de la experiencia la que los determina como tales, y esto incluye la suposición acerca de su realidad más allá de lo percibido (que, desde sí, son hombres o que, desde sí, la cera es blanca, sólida, etcétera). No se nos da en lo percibido mismo el fundamento del objeto [de la percepción].

  8. Sólo es en las dos primeras meditaciones en las que se desarrolla la investigación de lo que yo soy. En la tercera, a partir de la introducción de la falacia del argumento ontológico, la investigación se desvanece; el resto de las meditaciones se basa en este mismo error de la pretendida existencia de un Dios perfecto y bonísimo.

  9. Kant, Immanuel. Crítica de la Razón Pura (en adelante, KrV). B133-134.

  10. Cfr. República, X 596d-597e. Ahí, Platón describe la naturaleza de la imitación; dice Sócrates: «[…] si quieres tomar un espejo y hacerlo girar hacia todos lados: pronto harás el sol y lo que hay en el cielo, pronto la tierra, pronto a ti mismo y a todos los animales, plantas y artefactos, y todas las cosas de que acabo de hablar», a lo que Glaucón responde: «Sí, en apariencia, pero no en lo que son verdaderamente». Más delante dice Sócrates del fabricante de camas, que no fabrica la forma (εἶδος) de la cama, sino su concreción en lo que tiene génesis y dice: «[…] si no fabrica lo que realmente es [la Idea] no fabrica lo real sino algo que es semejante a lo real mas no es real».

    Aquello que se ve, que tiene génesis (lo que hay en el mundo) es la imitación de aquellos arquetipos, que son las cosas verdaderamente reales (y que, para Platón, son perfecta, aunque no inmediatamente inteligibles). El paradigma, sin ser idéntico, funciona aquí análogamente: lo real se manifiesta a los sentidos no como es en sí mismo, sino de acuerdo con la sensación y en el orden temporal (las Ideas son intemporales).

  11. «Cada cosa se esfuerza, cuanto está en ella, por perseverar en su ser»: Ética, Sección III, proposición 6 (3/6); «El esfuerzo con que cada cosa se esfuerza por perseverar en su ser no es nada aparte de la esencia actual de la cosa misma»: 3/7.

  12. «[…] lo que la voluntad quiere siempre es la vida, dado que ella misma no es sino la presentación de ese querer de cara a la representación; así viene a ser una y la misma cosa, sólo un pleonasmo, decir sin más “la voluntad” en vez de “la voluntad de vivir”» — El mundo como voluntad y representación. Vol. I: IV, §54, pp. 323-324. Nota: la paginación corresponde a la edición alemana de Arthur Hübscher en Sämtliche Werke. Vols I-II. Weisbaden: Brockhaus, 1966 y cuya referencia se encuentra al margen de la edición que aparece en la bibliografía, de donde es la traducción; téngase esta nota en cuenta para las siguientes citas de este libro.

  13. «[…] respecto de las cosas buenas, en cambio, nadie se conforma con poseer apariencias, sino que buscan cosas reales y rechazan las que sólo parecen buenas [… lo que es el Bien:] lo que toda alma persigue y por lo cual hace todo, adivinando que existe, pero sumida en dificultades frente a eso y sin poder captar suficientemente qué es, ni recurrir a una sólida creencia como sucede respecto de otras cosas […]; algo de esta índole y magnitud, ¿diremos que ha de permanecer en tinieblas para aquellos que son los mejores en el estado […]?» — República, VI 505d-506a. De aquí, Sócrates manifiesta que los gobernantes deben tener como estudio supremo el de la Idea del Bien.

  14. Heráclito. DK B91. Lo que le sigue es «[…] ni tocar dos veces una sustancia mortal en el mismo estado; sino que por la vivacidad y rapidez de su cambio se esparce de nuevo y se encoge; antes bien ni de nuevo ni sucesivamente, sino que al mismo tiempo se compone y se disuelve, y viene y se va»

  15. Hay, en cierto sentido, formas de comunicación y también hay formas de conocimiento, pero de eso se hablará más tarde

  16. La distinción así establecida, se verá reflejada en la escritura por medio del uso de mayúsculas iniciales en las palabras que se refieran al Yo que Soy como entidad (en la palabra “Yo”, siempre se usará, en otras —v. gr.: “Soy”— sólo cuando el caso lo amerite). Cuando se refieran al yo como existencia se empleará letras minúsculas. Por su parte, cuando se haga referencia al yo como concepto se usará la expresión “mí mismo”.

  17. Tal vez —aunque dicho en un sentido muy especial— la ocurrencia previa apela, como objeto, al cuerpo que soy para que ocurra lo segundo.

  18. «La consciencia inmediata está limitada por la piel, o más bien por las terminaciones de los nervios que parten del sistema cerebral. Más allá hay un mundo del que nosotros sólo tenemos noticia a través de nuestras imágenes en nuestra cabeza» — El mundo como voluntad y representación. Vol. II: I, 1. p. 12. Esto viene a destacar lo que había dicho poco antes: «Pues nada es más cierto que el hecho de que nadie puede salir de sí para identificarse con las cosas inmediatamente distintas de él […]» — Ibídem. p. 5.

  19. Para hallar las referencia de las citas que inmediatamente siguen cfr. Levinas, Emmanuel. 1.I.4: “La metafísica precede a la ontología”. En Titalidad e infinito. p. 66.

  20. Cuando hablo de “frontera no clara”, me refiero a que, si bien puede distinguirse lo que es claramente uno de lo que es claramente otro, hay ciertas cosas que pueden estar en una situación ambigua, y que no llega a verse la demarcación posible entre ambos, por la cercanía que hay entre ellos. Esto, por supuesto, no constituye ningún problema para lo que se dice, pues no se trata de una delimitación de lo que ocurre, sino de una aclaración de lo que hay en la existencia y que, en último término, viene de una raíz común.

  21. Si así fuera, el pensamiento —al ser llamado por la consciencia— estaría ya en la consciencia, lo que sólo movería el problema un paso más atrás: ¿de dónde la intención?

  22. No se trata de que no haya una distinción primaria entre yo y mundo, tal y como la entenderíamos ahora, que se tienen estas categorías bien diferenciadas (pues, para nosotros, ya el sólo hecho de tener estas categorías hace imposible tal identificación). Se trata de que, puesto que todo tiene un origen común, no es tan clara la diferenciación entre lo que ocurre con el mundo y lo que ocurre conmigo, entre el malestar del mundo y el malestar de mi cuerpo. Antes, se ha usado la palabra “individualismo” para indicar una relación con el mundo donde lo que importa es primariamente la afirmación de mi propia voluntad (la voluntad de poder nietzscheana) sobre las demás; más delante se hablará del egoísmo como una condición ontológica-ética fundamental. En su momento se harán las precisiones pertinentes, por ahora sólo es preciso evitar confusiones al respecto.

El olor de la sangre, su tintura. El rito —de ser un ser sangrado, un ser carnado—. La fuerza de un pecho abierto, de un alma huída de nos.