El Filósofo en los Libros V–VII de la República

En este ensayo se estudia la naturaleza del filósofo y de la filosofía en República de Platón, particularmente en los libros V-VII, en los que el autor desarrolla con amplitud este tema y demarca las características del filósofo contra las del no-filósofo. Como preámbulo, se analizan las alegorías del Sol, la Línea Dividida y de la Caverna, en las que se manifiesta la naturaleza del conocimiento —y, así, del conocedor— y de su forma en el Estado perfecto que, gobernado por el filósofo, puede llevar a la sociedad a la mayor felicidad.

junio de 2008

§ 1

En la República Platón trata de los más diversos temas, todos ellos con un tacto y claridad de pensamiento características del filósofo ateniense. En este trabajo pienso tratar del tema del filósofo y la filosofía. Para esto me centraré en los libros v-vii, donde se aborda este tema particularmente, aunque no siempre bajo este epígrafe.

La cuestión de lo que es el filósofo y la filosofía, a pesar de no figurar como el tema en torno al cual gira el diálogo, reviste una enorme importancia. Más allá de que el gobernante deba ser filósofo y la legislación filosófica, esto tiene una razón más allá: se trata de la emergencia del mejor hombre en el mejor Estado: el justo.

La Justicia es, sin dudas, el tema del diálogo. Pero esta vez se trata de encontrarla en el hombre y en el Estado y, además, hacerla efectiva1. En el hombre, lo justo es que la razón mande y el apetito obedezca; en el Estado, que el filósofo mande y el artesano obedezca. Es ésta una afirmación que obliga al examen de qué es el filósofo, que está muy distante del tirano.

El filósofo crea al Estado modélico y el Estado modélico crea al filósofo2. Es la única forma de alcanzar el fin de los males y la consecución de la máxima felicidad para todos los ciudadanos. Es importante tomar en cuenta la correlación entre hombre y Estado, indisoluble para Platón y muy cierta, aunque ahora parezca una idea lejana.

Así pues, la cuestión de la filosofía es de primer orden en el estudio de este diálogo. Lo que propongo a continuación es elucidar esta cuestión con el fin de clarificar el sentido, sobre todo, de la ejecución de la justicia en el gobierno del filósofo.

En primer lugar, analizaré lo que corresponde a las alegorías del Sol, la Línea Dividida y la Caverna, donde se describe la realidad ontológica-epistémica y el lugar que tiene el filósofo respecto a ellas. A continuación, veré lo que Platón define expresamente como filósofo y cuál es su manera de abordar la educación que le conviene. Finalmente, analizaré la posición del filósofo en la estructura social del estado perfecto y cómo se entiende esto a partir de la justicia.

Las dimensiones ontológica y epistémica en las alegorías del sol, la línea dividida y la caverna

§ 2

En los libros VI y VII de La República se nos presentan, una tras otra, tres alegorías en las que se expone la teoría de las Formas; cada una de ellas la explica desde una perspectiva particular (aunque cada una abarque en sí todos los aspectos medulares). Las tres, sin embargo, forman un solo conjunto en el que se explican ontología, epistemología y política, sin que, por otro lado, quepa tratar estos temas por separado en el estudio de este diálogo. No sólo una sucede inmediatamente a la otra, sino que hay una relación causal: cada una de ellas abre al camino a la siguiente, que presupone la anterior, y a su vez, explica aspectos que pudieron quedar confusos en las primeras.

La primera que se nos presenta es la del sol. Como antecedente, en vi 504d, Sócrates afirma que hay un estudio supremo, del que no pueden prescindir los gobernantes, que es el estudio del Bien. Tras refutar que el Bien se identifique con el placer (pues hay placeres malos) o con la inteligencia (pues toda inteligencia ha de dirigirse a algo, que no puede ser más que el Bien, con lo que no se dice nada), Sócrates procede a describir lo que refiere como el "vástago del Bien", pero, antes de continuar, manifiesta explícitamente la existencia de las Ideas y establece la fundamental división entre el mundo de lo sensible y el de lo inteligible, que estará presente y será de gran importancia en las alegorías siguientes: «Y de aquellas cosas [las múltiples] decimos que son vistas pero no pensadas, mientas que, por su parte, las Ideas son pensadas, mas no vistas»3.

La analogía consiste en lo siguiente. El sol es causa de la luz, la que, aunada a «la vista en el ojo» y «el color en el objeto», es causa de la visibilidad del mundo; sin embargo, cuando no hay la luz del sol, sino «el resplandor de la luna», parece que la vista no fuera clara, sino débil. Por el otro lado,

Del mismo modo [que piensas lo que corresponde al ojo] piensa lo que corresponde al alma: cuando fija la mirada en objetos sobre los cuales brilla la verdad y lo que es, intelige, conoce y parece tener inteligencia; pero cuando se vuelve hacia lo sumergido en la obscuridad, que nace y perece, entonces opina y percibe débilmente con opiniones que la hacen ir de aquí para allá, y da la impresión de no tener inteligencia.4

Las correspondencias quedan así: Sol - Idea del Bien; luz - verdad; vista - inteligencia; objetos visibles - objetos inteligibles. La Idea del Bien es, entonces, la causa de la verdad y, por consiguiente, de la inteligibilidad de los objetos inteligibles (que corresponderán al segmento superior de la línea en la alegoría siguiente). Queda pendiente todavía la otra parte de la alegoría, la que corresponde al resplandor de la luna; según mi parecer, la luna representaría al sol visible en la realidad, su resplandor sería la luz, etcétera.

En este caso operaría una distinción tajante entre dos niveles de claridad, tanto del lado de lo visible como del de lo inteligible. Del lado de lo visible estarían el sol/día contra la luna/noche y del otro el Bien/inteligencia contra la multiplicidad/opinión. Así, separando cada uno de los significados de la alegoría (el literal y el figurado, que a su vez se dividen, cada uno, en dos niveles de claridad), tendríamos que hay una relación que se repite, siendo en un caso (el literal) la más clara y en el otro (el figurado) la más obscura (Cfr.: fig. 1).

Representación esquemática de la alegoría del sol.
Representación esquemática de la alegoría del sol.

§ 3

Como se ve, la cuestión es que, para poder ilustrar la alegoría (sentido literal), Platón puede valerse únicamente de la realidad sensible, pero lo que quiere indicar es la constitución ontológica de la realidad, que va de lo inmutable inteligible a lo deviniente opinable, que son dos diferentes niveles de realidad. Es por eso que busca un nivel todavía más bajo de lo que es el mundo visible (la noche) para ilustrar el nivel de realidad menos claro (la sensibilidad). Este recurso se usará nuevamente en la alegoría de la caverna, como se verá más abajo.

Es notorio, por otro lado, que la realidad de donde emana la capacidad cognitiva proviene del orden ontológico hacia el epistémico. Si en el caso de lo inteligible la dirección era Idea del Bien → verdad → Ideas → Conocimiento-Inteligencia, en el de lo visible va del Sol → luz → Realidad sensible (deviniente) → opinión-vista.

Continuando, nos dice Platón que la Idea del Bien es cognoscible por ser «causa de la ciencia y de la verdad», y nos previene cuidadosamente de no confundir aquélla con éstas. Pero, además, ocurre que, análogamente a como el sol «no sólo aporta a lo que se ve la propiedad de ser visto sino también la génesis, el crecimiento y la nutrición», así mismo «a las cosas cognoscibles les viene del Bien no sólo el ser conocidas, sino también de él les llega el existir y la esencia [οὐσια], aunque el Bien no sea esencia, sino algo que se eleva más allá»5.

En esta alegoría se ocupa Platón primordialmente de la constitución ontológica de la realidad, manifiesta que la Idea del Bien es la causa de la existencia y la verdad (cognoscibilidad) de las demás, y, por lo tanto, indirectamente, de las cosas sensibles. ¿Qué es lo que hace, sin embargo, que Platón haya dado preeminencia al Bien sobre la justicia, la belleza, la prudencia, etcétera? Un poco antes de comenzar la alegoría, Sócrates dice «la Idea del Bien es el objeto del estudio supremo, a partir del cual las cosas justas y todas las demás se vuelven útiles y valiosas» y, más delante, «si no lo conocemos [al Bien], por más que conociéramos todas las demás cosas, sin aquello nada nos sería de valor, así como si poseemos algo sin el Bien. ¿O crees que da ventaja poseer cualquier cosa si no es buena, y comprender todas las demás cosas sin el Bien y sin comprender nada bello y bueno?»6 De esta manera es como se entiende que sea causa de la esencia y la existencia de las Ideas, no sólo se trata de que cobren sentido en un contexto (así las cosas como las Ideas), ni de un parámetro de discernimiento; sino que la da sentido pleno al ser de los entes (y de ahí que sea causa de su esencia) y la carencia de sentido es justamente alejamiento del Bien; no puede ser causa de cosas malas, como antes (en II 370c) los dioses no podían serlo. Ahora bien, que sea el Bien causa de la existencia de los entes puede entenderse, por analogía con el caso de las Ideas y los entes sensibles, en el que unos son imitación de otros; esta relación, por otro lado tampoco queda nunca aclarada del todo, como se manifestará en la alegoría de la línea dividida, de la que trataré a continuación.

Lo que sí se aclara suficientemente es la existencia de dos órdenes de realidad, presididos - el visible- por el Sol, y -el inteligible- por la Idea del Bien, que es causa de la esencia y la existencia de toda la realidad. También se diferencian los tipos de entidades, y se establece la manera de diferenciarlas: una se conocen, las otras no; unas son siempre iguales, las otras devienen. Esto es lo que corresponde distinguir a la siguiente alegoría, la de la línea dividida.

Después de que Sócrates dice que Idea del Bien es causa de todas las Ideas, Glaucón -quién había exclamado exagerada esta afirmación- pide a Sócrates que prosiga «explicando la similitud [del Bien] respecto del sol»7, y éste, tras reafirmar la distinción entre los ámbitos inteligible y visible, comienza:

Toma ahora una línea dividida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada sección según la misma proporción, la del género de lo que se ve y otra la del que se intelige, y tendrás distinta obscuridad y claridad relativas […]8

En lo sucesivo se irá dotando de contenido a cada uno de los cuatro segmentos que conocemos9. Al final la línea quedará como se ve en la figura 2, según lo que espero poder probar suficientemente.

Representación de la alegoría de la línea.
Representación de la alegoría de la línea.

§ 4

Sócrates caracteriza el contenido de cada segmento de la línea10 de la siguiente manera. En la sección δ: «en primer lugar a las sombras, luego a los reflejos en el agua y en todas las cosas que, por su constitución, son densas, lisas y brillantes, y a todo lo de esa índole»11. A la sección γ pertenecería aquello «de lo que ésta [la sección δ] ofrece imágenes, a la que corresponden los animales que viven en nuestro derredor, así como todo lo que crece, y también el género íntegro de las cosas fabricadas por el hombre»12. En la sección β, «el alma, sirviéndose de las cosas antes imitadas [las de la sección γ] como si fueran imágenes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos, marchando no hacia un principio sino hacia una conclusión»13. Por otro lado, en α «avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de un supuesto y sin recurrir a imágenes -a diferencia del otro caso [β]-, efectuando el camino con ideas mismas y por medio de ideas»14.

En el caso de las secciones γ y δ están -para los objetivos de este trabajo- suficientemente claras sus delimitaciones y los objetos que los caracterizan; hay una relación de imitación entre el segmento superior y el inferior15, y este patrón se repite, cuando menos, en el caso de la división principal, por lo que «la línea ha quedado dividida, en cuanto a su verdad y no verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de lo que es copiado»16, pero no se esclarece si es análogo entre α y β, y aunque la estructura de la línea repite patrones análogos de relación entre las secciones secundarias y los segmentos principales (comenzando por el tamaño -"en la misma proporción"- entre α-β, γ-δ e inteligible-opinable), pero eso mismo resta fuerza a la relación de analogía, pues Platón claramente lo habría indicado, ya que no sólo no hay razón para callarlo (como, por ejemplo, si esta relación introdujera un problema que no se puede o no se debe abordar en este punto) sino que incluso la estructura del discurso platónico demanda que se le incluya, si se debe17.

Antes de continuar es necesario reparar en que, si las secciones correspondientes a la opinión fueron caracterizadas por los objetos hacia los que se dirigía la opinión, sin reparar en ésta, las secciones que corresponden a la intelección son caracterizadas por sus procesos intelectivos y no por las entidades a las que se dirigen; así, primero hay que identificar los procesos para que, una vez teniéndolos claros, podamos averiguar cuáles son sus objetos.

Sobre los procesos que corresponden a la sección β parece que no hay mucha claridad. Platón nos dice sus dos características principales: la primera, que parten de supuestos, tomándolos como principios; la segunda, que se sirven de los objetos visibles como si fueran imágenes. Como ejemplo paradigmático están la aritmética y la geometría, donde los supuestos son «que existe lo par y lo impar, las figuras y tres clases de ángulos y cosas afines, según lo que investiguen en cada caso»18 y las imágenes de que se sirven son «figuras visibles, y hacen discursos acerca de ellas, pero no pensando en éstas sino en aquellas cosas a las cuales éstas se parecen»19, lo que es decir que son inductivas. Ante esto, Glaucón comenta: "comprendo que te refieres a la geometría y a las artes [τέχναις] afines". Esto, pues, es lo que corresponde al pensamiento discursivo [διάνοια]; las técnicas en general (las que ahora denominamos 'ciencias') pertenecerán a esta sección: la medicina, la física, la biología, etcétera, todas ellas son inductivas, parten de una particularidad real y llegan a conclusiones generales; tienen supuestos, hipótesis, que son las que les proporcionan sustento, que se toman como válidas siendo constatadas por la sola experiencia o por consentimiento general, pero sin que se llegue a conocer su naturaleza y sin que su desarrollo dependa de ese conocimiento; así, cumplen los requisitos que se nos ha indicado. También, más tarde, en 533b-c, se relaciona a las artes en general con las matemáticas; las primeras «se ocupan de las opiniones y deseos de los hombres, o bien de la creación y fabricación de objetos, o bien del cuidado de las cosas creadas naturalmente o fabricadas artificialmente. En cuanto a las restantes, que dijimos captan algo de lo que es, como la geometría y las que en ese sentido la acompañan nos hacen ver como en sueños, pero es imposible ver con ellas en estado de vigilia; mientras se sirven de supuestos, dejándolos inamovibles, no pueden dar cuenta de ellos». Los objetos a los que se refiere esta dinámica de pensamiento se nos muestran, para el caso de la geometría en 510d: «discurriendo en vista al cuadrado en sí y a la diagonal en sí, y no en vista al que dibujan». Es decir, que esto es el objeto del discurrir dianoiético, lo que, llevado a una analogía, sería que las otras artes-ciencias discurrirían de los animales en sí, las plantas en sí, los minerales en sí. Lo que significa que, sirviéndose de las imágenes que hay en la sección γ, y tomando presupuestos (la ley de causalidad, la impenetrabilidad, tal vez) llegan a sus esencias. Hay más; Platón incluye en γ a los objetos fabricados por el hombre y, en el libro x, postula la existencia de Ideas de este tipo de productos (de la cama); por lo anterior, éstas deben corresponder a β.20

En la sección α, se encuentra lo que corresponde a la dialéctica. Aquí se toman los supuestos como tales, y se avanza sobre ellos "como peldaños y trampolines" para llegar al principio. Desde ahí -y esto ya no es parte, rigurosamente, de la descripción-, «ateniéndose a las cosas que de él [del principio] dependen, desciende hasta una conclusión, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a través de Ideas y en dirección a Ideas hasta concluir en Ideas»21. Un pensamiento propiamente dialéctico, totalmente ideático, del que Platón no parece ofrecer ejemplos en sus diálogos; por el contrario, abundan las referencias a imágenes, ejemplos sensibles y -como es éste el caso- alegorías. Es evidente entonces que, propiamente, a esta sección corresponden las Ideas, que son principio, método y destino de la dialéctica (cfr.: 510b). Pero estas Ideas no son como las de la sección inferior, que tienen una manifestación sensible; aquí corresponden las Ideas de Belleza, Justicia, Sensatez, y otras que ya no suponen postulados ni que se arraigan en la sensibilidad de la realidad, sino que sólo se relacionan con Ideas.

§ 5

La inclusión de la Idea del Bien y de la Ignorancia/nada en el esquema de la línea dividida obedece al objetivo de este trabajo, que es ver la relación entre las tres alegorías, y esto para tener una visión más clara de lo que la filosofía y el filósofo significan, a más de que es perfectamente plausible y coherente con el discurso platónico de la República. La ignorancia/nada, que Platón no menciona, probablemente porque no encuentra ningún sentido en hacerlo, ya que se trata de nada, es claro que no encuentra ningún lugar en la línea, pero en el esquema ontológico no podría dejar de apuntarse aunque sólo como una acotación aclaratoria, sin mayores repercusiones en la interpretación de la alegoría. En cuanto al lugar de la Idea del Bien, me parece que merece mayor justificación.

La Idea del Bien no puede pertenecer a ninguna de las secciones de la línea pues, en primer lugar, cada una de ellas representa un género de las entidades de la realidad22, pero ya se nos ha dicho que la Idea del Bien es única en su género. De otro modo, si tuviera que caer en una sección, ésta tendría que ser α; pero se ha visto que en ésta sección Platón coloca lo correspondiente a la dialéctica, y la Idea del Bien no participa de ella, sino que es el principio que se descubre, en su camino ascendente, al que "se aferra" y desde el que puede comprender todo en su descenso; además, en esta sección están las Ideas, de las que el Bien es engendrador. Por otro lado, todas las entidades de la línea participan de la claridad y la verdad, como se explicita en la última petición de Sócrates a Glaucón en el libro vi: «ordénalas [las secciones de la línea] proporcionalmente, considerando que cuánto más participen de la verdad tanto más participan de la claridad»23; la Idea del Bien, como se vio suficientemente en la alegoría del sol, es la que proporciona la verdad a las Ideas. Es necesario, por lo tanto, que el Bien se encuentre fuera de la línea y, como es obvio por lo anterior, en el lugar supremo, más allá de las más reales de las entidades.

Bajo esta luz queda claro en qué sentido es causa el Bien de la esencia de las Ideas. Pues éstas imitan a aquél, causa de su esencia como un objeto material es causa de la esencia de las imágenes que de él se reflejan, siendo un símil que no alcanza a reflejar en su totalidad la relación del uno con las otras, pues del objeto reflejado no depende ni el espejo, ni la luz, ni todo lo que hace posible su existencia. Esto último (la causa de la existencia de las Ideas) no aparece tan claro, pero, en todo caso, no podría ser otra que el hecho de intentar alcanzar la completud y perfección del Bien, la sola voluntad de alcanzar la existencia absoluta, el absoluto ser. Esto es, por lo menos, lo que nos aparece a la luz por estas alegorías.

§ 6

La inclusión de los conjuntos del devenir [γένεσις] y la esencia [οὐσία] en el lado ontológico como correlativos de la inteligencia y la opinión del lado epistémico responde al planteamiento platónico que, recuperando esta alegoría más adelante, durante la descripción de la formación del filósofo en el Estado, dice en voz de Sócrates:

Entonces estaremos satisfechos, como antes, con llamar a la primera parte ciencia [ἐπιστήμη], a la segunda pensamiento discursivo [διάνοια], a la tercera creencia [πίστις] y a la cuarta conjetura [εἰκασία], y estas dos últimas en conjunto opinión [δόξα], mientras que a las dos primeras en conjunto inteligencia [νόησις], la opinión referida al devenir [γένεσις] y la inteligencia a la esencia [οὐσία]. Y lo que es la esencia respecto del devenir lo es la inteligencia respecto de la opinión; y lo que es la ciencia respecto de la creencia lo es el pensamiento discursivo respecto de la conjetura […]24

Platón, pues, nos propone una serie de relaciones que se podría representar así:

Esencia (οὐσια)Devenir (γένεσις)=Inteligencia (νόησις)Opinión (δόξα)=\frac{\text{Esencia\ (οὐσια)}}{\text{Devenir\ (γένεσις)}} = \frac{\text{Inteligencia\ (νόησις)}}{\text{Opinión\ (δόξα)}} = Ciencia (ἐπιστήμη) [α]Creencia (πίστις) [γ]=Pensamiento discursivo (διάνοια) [β]Conjetura (εἰκασία) [δ]\frac{\text{Ciencia\ (ἐπιστήμη)\ [α]}}{\text{Creencia\ (πίστις)\ [γ]}} = \frac{\text{Pensamiento\ discursivo\ (διάνοια)\ [β]}}{\text{Conjetura\ (εἰκασία)\ [δ]}}

En este juego de relaciones matemáticas podría parecer que se dice que α sea a β como γ es a δ, esto siguiendo el símil matemático, donde tal ecuación efectivamente se da25. Pero este juego valdría sólo en el caso cuantitativo (donde, en efecto, Platón lo explicita desde el principio) y carecería en absoluto de solidez en el cualitativo.

Hay que mencionar también que la caracterización de la línea, tal cual ha sido citada poco más arriba, contrasta con la que aparece en VI 511e, donde a la sección α la denomina inteligencia [νόησις], mientras que aquí aparece como ciencia [ἐπιστήμη]. No me parece que haya razón para pensar en un cambio en las relaciones o el contenido de las secciones que haya provocado el cambio de nominación, tal vez obedece sólo a una mayor congruencia en cuanto a los términos, pues ἐπιστήμη se acerca, en general, más que νόησις al género del resto de las nominaciones del componente epistémico de la línea.

§ 7

Así termina el libro VI; el VII comienza con la alegoría de la caverna. Esta vez no se dice explícitamente la conexión entre la anterior y ésta; la conjunción se reduce a un "después de esto…". Lo que indica que, si bien, al parecer, se ha terminado de explicar lo concerniente a la Idea del Bien y las jerarquías ontológicas y epistémicas, eso no era más que el primer paso, que nos llevaría a lo que sigue26: «compara nuestra naturaleza respecto de su educación con una experiencia como esta»27. A continuación, se describe la alegoría:

Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor las cabezas. Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los muñecos […]. Del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda clase de utensilios y figuras de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.28

Según mi interpretación, sería como en la figura 3:

Representación de la alegoría de la caverna.
Representación de la alegoría de la caverna.

A continuación se describe el proceso de liberación de alguno de los prisioneros:

[…] que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, voltear el cuello y marchar mirando hacia la luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto antes eras fruslerías y que ahora, en cambio, está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le mostraran cada uno de los objetos que pasa del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentiría en dificultades y que considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le muestran ahora? […] Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considera que éstas son realmente más claras que las que se le muestran? […] Y si a la fuerza se le arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno sólo de los objetos que ahora decimos son los verdaderos? […] Necesitaría acostumbrarse para poder llegar mirar las cosas de arriba. En primer lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de la luna y los astros más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol […] Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros lugares que le son extraños, sino contemplarlo cómo es en sí y por sí en su propio ámbito […] Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los años y que es causa de las cosas que ellos habían visto.29

La cita es larga pero necesaria. En esta parte se nos explica, al tiempo que el proceso de liberación y conocimiento, los ámbitos que corresponden a cada elemento de la alegoría. Constituye, principalmente, una continuación de la alegoría del sol, pero también contiene lo que le seguirá en el texto: la propedéutica del filósofo.

Ésta es la misma alegoría del sol, pero incorporando el componente epistémico de la línea. El sol, pues, continúa representando la Idea del Bien, pero la división que se estableció antes (entre el día y la noche) para separar lo inteligible de lo visible, no funciona ya efectivamente, en virtud de que ahora se hace necesaria una interacción entre los dos ámbitos que exige que se presenten al mismo tiempo, como así ocurre en la alegoría de la línea. Ante esto, Platón incorpora el ámbito de lo subterráneo representando lo que sería el mundo en devenir. Sócrates lo explica así: «debemos aplicar esta alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino hacia el ámbito inteligible, y […] lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien.»30

Así, hay dos tipos de sombras y dos tipos de luz, las de la caverna y las de la superficie. No parece, sin embargo, que la última sección de la línea (δ) esté representada, pues las últimas figuras (las sombras proyectadas por el fuego-sol) corresponden a los objetos visibles que aparecen en γ31, y esto es claro porque esta condición que tienen los esclavos durante toda su vida hasta que son forzados a voltear la cabeza es la misma en la que se encuentran los más de los vivientes; evidentemente, quien los fuerza a voltear es el filósofo, a quien se la mataría por contravenir las opiniones. Por el contrario, «aquel que divisara con mayor agudeza las sombras de los objetos que pasaran detrás del tabique»32 y recordara el orden de la secuencia, de tal manera que adivinara lo que va a pasar, es decir, el sofista y el orador de asamblea, gozaría de "honores y elogios" tan falsos como su origen. Claramente, no hay lugar -en esta alegoría- para un ámbito inferior de conocimiento, y estas sombras opiniones y ecos deben corresponder a γ, pues sería absurdo que lo hicieran con δ. Me parece que, por lo tanto, lo que Platón pretende con su descripción de los objetos que pasan tras la mampara es, en primer lugar -debido a que en esta alegoría se pretende describir el camino que se seguirá hasta la contemplación del Bien- ilustrar el primer momento de la educación, el simple despertar y darse cuenta de que lo que se creía real no lo era, pero sin poder conocer todavía la verdadera realidad. En segundo lugar, hacer manifiesto que la realidad sensible que vivimos no se constituye más que por las sombras de objetos que contienen mayor realidad, y que se nos hacen presentes por la acción generadora de un dios-astro que gobierna éste ámbito (el sol). Si bien Platón pudo establecer que, estando igual encadenados, veían las sombras de lo que pasaba en la superficie, directamente iluminados por la luz del sol-Bien, ello implicaría que se dejara de lado la acción genética y rectora del fuego-sol en el ámbito sensible. Así, la introducción del fuego y de los objetos tras la pared obedece a la intención de manifestar claramente la analogía y, a la vez, la división de los dos ámbitos. De otra manera tendría que aceptarse que las efigies que pasan tras la pared (de los que son sombras aquello que los prisioneros pueden ver) corresponden a las Ideas lo que constituye un manifiesto contrasentido con el resto de la alegoría, que explícitamente declara que la morada subterránea es dominio del fuego-sol, es decir, de lo visible. De esta manera, tendría que entenderse el momento en que Platón explica al hombre que se vuelve hacia las efigies, y que es interrogado acerca de su naturaleza, como una alegoría dentro de otra alegoría. Sería una presentación sinóptica de lo que enseguida se aclarará detalladamente, volviendo sólo a los ámbitos principales. En esta sub-alegoría las efigies funcionarían efectivamente como simbolizando las Ideas (así como lo indica el que el ámbito visible sea producto de su imitación y el que Platón haga que al prisionero recién liberado se le interrogue acerca de su esencia, como se procede, sobre todo, en los diálogos socráticos).

Por otro lado, es patente que los objetos de la sección α se ubicarían en la superficie. Queda la cuestión de en dónde quedarían los de la sección β, pues tanto en la caverna se manifiesta un ámbito superior (cuando se conocen los objetos de que son sombras las que ven los esclavos), como en la superficie uno inferior (la noche y el cielo nocturno). Me inclino por que pertenezcan a las sombras, reflejos y obscuridad de la superficie, pues, sin dudas, corresponden al lo inferior del ámbito inteligible, que se nos ha dicho es el de la superficie, mientras que lo que está bajo el poder del fuego-sol corresponde a lo visible. Aquí tendríamos que establecer que la parte dianoiética se corresponde con los objetos, así en sus sombras y en sus reflejos como en su aparecer iluminados por la idea del Bien y que la dialéctica está alegorizada por el cielo nocturno. Esto, pues así mismo es la estructura que utiliza Platón, separando cada una de estas descripciones y a su vez, éstas de la Idea del Bien.

El resto de la descripción de la ascensión y liberación del prisionero corresponderá al recorrido que se haría en la línea desde γ hasta la Idea del Bien; y esto es lo mismo que la propedéutica que se busca para el que ha de gobernar el Estado, incluso en su forma de presentación, pues se plantea que el prisionero ha de ser obligado a seguir ese camino. Los guías, obviamente, serían los anteriores reyes del Estado.

§ 8

La cohesión entre estas tres alegorías es tanta que bien podría decirse que se trata de una sola que, obligada por el enfoque del tema que principalmente se desarrolla, funciona con diferentes esquemas33; además, se van presentando según la relevancia del tema y en el entendido de que la comprensión de la anterior es necesaria para poder presentar la siguiente. Así, la del sol sería preeminentemente ontológica; la de la línea, epistémica; y la de la caverna, política; sin que esto quiera decir que cada una se ocupe sólo de eso, sino que más bien los temas se van introduciendo en cada una, tomando la anterior como presupuesta, llegando hasta lo que desde el principio se buscaba. En efecto, lo que inmediatamente precede a la alegoría del sol es una digresión acerca de en lo que consistía el estudio supremo, y esto porque era necesario que el gobernante tuviera el conocimiento de la realidad como es, de tal manera que pudieran organizar el estado conforme al modelo de la verdad y así continuar la labor de los legisladores, que son los participantes del diálogo. Al final, después de la alegoría de la caverna, se prosigue con la definición de lo que constituiría los estudios que habrían de llevar los gobernantes hasta ser tales.

Lo anterior significa que estas alegorías constituyen un paréntesis en el desarrollo del discurso de la constitución del Estado, un paréntesis del todo necesario, indispensable, en el que se desciende desde el orden general de la realidad y, cada vez más específicamente, describe -pasando por lo epistémico- las relaciones sociales del filósofo con los demás pobladores, hasta llegar a aterrizar nuevamente en el camino que conduce al estudio supremo, y al único conocimiento que puede garantizar la continuidad de la perfección en la constitución del Estado. De tal manera que la propedéutica que se presenta en seguida es la conclusión necesaria a partir de las premisas que se expusieron en las alegorías precedentes.

Es por eso que en este trabajo se ha hecho necesario también la consideración de las alegorías para, a partir de ahí, conocer el lugar del filósofo, y se estará volviendo sobre ellas en lo sucesivo.

La definición y la formación del filósofo

§ 9

Es importante el reconocimiento de lo que es o no filosofía, de lo que es o no un filósofo, pues de eso depende por entero la existencia del Estado ideal y del filósofo. Dice Jaeger: «El Estado perfecto de Platón no es sino la forma de la comunidad necesaria para conseguir un pleno desarrollo de las habilidades filosóficas del hombre»34. Esto es cierto, un Estado que fomente la filosofía en vez de matar a los filósofos es una aspiración de lo más loable. Pero es cierto también que el pleno desarrollo de estas habilidades es condición necesaria para que todos puedan alcanzar el desarrollo máximo de sus propias habilidades y, de las filosóficas hasta donde puedan según su propia naturaleza. Nadie queda excluido del estudio filosófico mientras se muestra capaz de seguirlo; que no todos puedan es un hecho natural. Por eso hace falta una definición de lo que es el filósofo y una manera de encontrar a quien puede dirigir al Estado justamente.

En la República se ofrecen dos tipos de definiciones de lo que es el filósofo. La primera, en el libro V, toma en cuenta muy principalmente la naturaleza que lo acompaña y que es condición de su surgimiento; más delante, ya en el libro VII, se refiere al filósofo consumado, que ha contemplado la Idea del Bien y ha comprendido la realidad y que, en este Estado, está obligado a encargarse del gobierno. No sobra decir -para evitar confusiones- que estas dos definiciones no se contraponen; que, nuevamente, responden a las necesidades del argumento. En la República, como en general en los diálogos platónicos, existe un avance, en cuanto a claridad del argumento, a lo largo de la investigación; sin embargo, en la República se da el caso de que el avance argumental constituye una clarificación de lo antes dicho, no en el sentido de delimitar la tesis, agregándole especificaciones o suprimiendo ambigüedades, sino que se explica el contexto en el que se sostienen y, de esta manera, modifican no su significación intrínseca, sino su aplicación y la forma de llevarlo a la práctica en la constitución del Estado, que es de lo que trata el diálogo. Es decir, que las definiciones que aparecen en los libros V y VII son equivalentes, pero cada una expuesta de acuerdo con el contexto que la precede. Lo que se dice en el libro VII no podría aparecer en el V, pues sería incomprensible cabalmente, y viceversa: lo que aparece en el libro VII sería insuficiente (que de ninguna manera innecesario) en vista de lo que ya se sabe y se ha expuesto en las alegorías precedentes.

Definir al filósofo se hace necesario porque Sócrates declara:

A menos que los filósofos reinen en los Estados, o que los que ahora son llamados reyes o gobernantes filosofen de modo genuino y adecuado, y que coincidan en una misma persona el poder político y la filosofía, y que se prohíba rigurosamente que marchen separadamente por cada uno de estos caminos las múltiples naturalezas que actualmente hacen así, no habrá […] fin parar los males de los Estados ni tampoco, creo, para el género humano35

Lo antedicho implica una defensa en contra de quienes tomarán esta afirmación como contraria a lo que se puede deducir de la actitud y noción que hay de los filósofos. Hay que definir al filósofo y explicar la causa de la errónea impresión que de ellos se tiene.

Al principio sólo se toma la palabra en su sentido etimológico: "amante del saber", pero, al parecer insuficiente esta acepción, hace falta especificar todavía el sentido en el que se dice. Se llamará "verdaderamente filósofos" a los que aman el «espectáculo de la verdad», que no es más que comprender la existencia de las Formas y su contemplación. La distinción radica en lo que legítimamente se puede denominar conocimiento, saber. Aparece entonces la correlación entre lo ontológico y lo epistémico; dice Platón «el conocimiento científico [ἐπιστήμη] está por naturaleza asignado al ente, de modo que conozca cómo es»36; a la opinión, que es intermedia, entre la ignorancia y el saber, corresponde lo que a la vez es y no es, lo que deviene, aquello cuya esencia se nos escapa y que está particularizado, que aprehendemos por los sentidos, pero que no puede conocerse por ser siempre cambiante; es el producto de las sensaciones. Platón reafirma que existen las Formas de las cosas sensibles, pues ninguna de ellas escapa a la contradicción: «de esas múltiples cosas bellas, ¿hay alguna que no te parezca fea en algún sentido? ¿Y de la justas, alguna que no te parezca injusta, y de las santas una que no te parezca profana?»37. Esto es, que cada cosa particular está conformada por una mezcla de varias Formas, ninguna de las cuales manifiesta en su totalidad, y además, incluyendo su Forma contraria. Esto es lo que constituye la realidad sensible, «ni aparecerán [estas cosas] como más obscuras que el no ser como para no ser menos aún, ni más luminosas que el ser como para ser más aún.»38. Así, hay una primera distinción, que es entre los filósofos y los filódoxos [φιλοδόξους], éstos últimos que «aman y contemplan bellos sonidos, colores, etcétera, pero no toleran que se considere como existente lo bello en sí»39. Platón lo aplica específicamente para discriminar a «todos los que aman los espectáculos con regocijo por aprehender […], los que aman las audiciones […y] recorren las fiestas dionisíacas para oír todos los coros, sin perderse uno […]»40, lista a la que podrían añadirse varios más y a quienes Glaucón había injustamente incluido como amates del saber.

§ 10

Tras esto, el libro VI comienza cuando Sócrates afirma que se ha manifestado qué son los filósofos y qué los no filósofos, a lo que sigue una descripción de la naturaleza filosófica: «que siempre aman aquel estudio que les hace patente la realidad siempre existente y que no deambula sometido a la generación y la corrupción», «que la aman integra [la sabiduría], sin rechazar parte alguna de ella», «la no admisión voluntaria de la falsedad», que hayan «fluido los deseos hacia el conocimiento […], éstos conciernen al placer del alma misma y por sí misma, y abandonan los placeres corporales», «moderado y de ningún modo amante de las riquezas». Hasta aquí lo que corresponde a la definición positiva; pero hay más, falta discernir la naturaleza del filósofo de la del que no lo es: «a una naturaleza cobarde y servir no le corresponde tomar parte en la verdadera filosofía», ni ser «difícil del tratar o injusta». A más de esto, debe aprender fácilmente, tener buena memoria, estar naturalmente dotado de mesura y gracia, que «se deje guiar fácilmente a lo que es cada cosa».41

Esto es lo que exige Platón a quienes puedan llegar a ejercer la filosofía. Nunca abandona, sin embargo, la visión que lo ha llevado hasta este punto: buscar al mejor hombre para que se encargue del gobierno del Estado y que, sabiendo la verdad de las cosas, pueda conocer en cada caso qué hacer para conservar en él la justicia, y evitar así su decaimiento y degeneración.

Más adelante continuará esta labor, cuando describe el modo en el que el Estado ha de disponer la educación para llevar a los de naturaleza filosófica a la contemplación del Bien, a la culminación de su filosofía. Es patente, por lo tanto, que hay una división de los pobladores del Estado por lo que hace a la definición del filósofo. Es decir, en el sentido más originario, el filósofo es tal por naturaleza; en este sentido la filosofía no puede enseñarse, no hay manera en que se adquiera una disposición para la que no se es apto, quizás la disposición misma dependa de las aptitudes pues, al carecer de ellas, se está imposibilitado para poder experimentarlas y siendo así, jamás podrá haber una tendencia hacia el saber. Por otro lado, si bien la naturaleza es filosófica de suyo, también es necesario que haya un proceso educativo que encause esta tendencia y la lleve hasta su objetivo: el conocimiento de lo que es: la filosofía consumada. Es decir, se hayan dos tipos de filosofía; el primero se refiere a ésta propiamente dicha, como tendencia del alma; el segundo, a la consumación de esta tendencia con la aprehensión de la realidad última.

§ 11

El proceso de formación que define Platón sigue la ruta que se había marcado en la alegoría de la caverna, que consiste en una elevación progresiva en el grado de conocimiento, que implica una ruta ascendente a través de la línea. Este proceso educativo se nos presenta en el libro VII. Todavía, sin embargo, hay que aclarar lo que es la educación. Dice Sócrates, ya en 518b:

La educación no es como la proclaman algunos. Afirman que, cuando la ciencia no está en el alma, ellos la ponen, como si se pusiera la vista en ojos ciegos […]. En el alma de cada uno hay capacidad de aprender y el órgano para ello, y que, así como el ojo no puede volverse hacia la luz y dejar las tinieblas si no gira todo el cuerpo, del mismo modo hay que volverse desde lo que tiene génesis con toda el alma, hasta que llegue a ser capaz de soportar la contemplación de lo que es, y lo más luminoso de lo que es, que es lo que llamamos el Bien […]. Por consiguiente, la educación sería el arte de volver este órgano del alma del modo más fácil y eficaz, mas no como si se le infundiera la vista, puesto que ya la posee, sino, en el caso de que se lo haya girado incorrectamente y no mire adonde debe, posibilitando la corrección.42

Hay que notar dos cosas: La primera: esta educación no consiste, para nada, en la transmisión de conocimientos, Paltón está consciente de que algo así es imposible -tomando conocimiento en la acepción que se ha visto- o, cuando menos, muy poco probable; pues, si fuera el caso, sería esa la "forma más fácil y eficaz" de mostrar al alma lo que es, y consiguientemente, en eso consistiría la propedéutica propuesta. No es el caso, lo que se busca es hacer que el alma encuentre por sí misma las verdades para las que está capacitada, que desvele lo que puede ver confusamente; precisamente en eso consiste la mayéutica socrática. El decirle a alguien cómo son las cosas jamás será suficiente para convencerlo; si se convence es porque antes había presupuesto él mismo todo lo que presupone el que habla en lo que afirmó, pero eso sólo podría darse en el caso de que se hable de algo en lo que haya pocas, mínimas discrepancias entre los interlocutores. Lo que Platón busca comunicar difícilmente puede hallar una base firme en el conocimiento popular, pues se basa en un ardua estudio sobre la realidad, sobre lo que es, que no es compartido por los más. Eso es lo que hace necesario, primero, implantar las premisas para que, una vez presupuestas, puedan llegar a hacer sentido frases del tipo "el Bien es causa de la génesis de las cosas". Esta propedéutica es integral, que más bien merecería el nombre de formación, se trata de educar al alma entera, de habituarla al conocimiento por completo, pero siempre tendrá que encontrar las verdades por sí misma y, así, quedar irremisiblemente convencida de ellas.

La segunda cosa que había que notar es que, a pesar de que se dice que "en el alma de cada uno hay la capacidad de aprehender y el órgano para ello" esto no implica que todos puedan ser filósofos, lo que, como ya se vio, consiste en una disposición natural, ni mucho menos que los que carecen de esta disposición puedan acceder a la formación que sólo corresponde a quienes pueden hacerlo por naturaleza, lo que sería como decir que por disponer de voz se tiene la capacidad de ser un cantante virtuoso. Platón es muy enfático al remarcar la necesidad de evitar que naturalezas no aptas practiquen la filosofía43, pues se dotaría de armas conceptuales a quienes son incapaces de entenderlas y, por lo tanto, de usarlas adecuadamente y eso sería más catastrófico que dotar de arco y flecha, y convencerlo de usarlos, a quien sólo ha visto cómo otros los usan y que, además, se guiara por sus filias y fobias para usarla.

§ 12

Una vez definida el alma filosófica y acotado lo que quiere decirse por educación, se continúa con la descripción del proceso formativo del filósofo. Por esto se procede a examinar los estudios que han de realizarse. Antes se había dicho que los guardianes habían de educarse mediante la gimnasia y la música (en II 376e), tendiendo a modelar su cuerpo y su carácter. Esta parte es la que corresponde a la sección γ de la línea, donde lo que ocurre no es conocimiento sino experiencia, que es todo lo posible en lo referente a los cuerpos y al devenir; ejercitar el cuerpo y desarrollar sus habilidades es el paso primero, pues, además, debe recordarse que, si bien se está hablando de la formación del filósofo, ésta será compartida por todos los guardianes -y el filósofo mismo será guardián- la mayor parte del tiempo, hasta entrados en los temas de la dialéctica. De aquí surge también una exigencia hacia los estudios que están a punto de describirse: que sirvan también para el ejercicio de la guerra (cfr.: 521d); ésta, aunada a la evidente: que sean estudios tendientes hacia la adecuación del alma a lo que es uno, permanente y semejante a sí mismo y, después, a la idea de la existencia y esencia de lo que es, al Bien.

Antes de pasar a la descripción de los estudios se define lo que son "objetos que estimulan el pensamiento", que resultan ser aquellos que encierran una contradicción en su percepción (los ejemplos que se dan son duro-blando, liviano-pesado, grande-pequeño), es decir, aquellos que hacen patente que cada uno de estos conceptos no son manifiestos cono tales en la percepción, sino que deben buscarse más allá de ésta; en los que se puede ver que, siendo uno, participan a la vez de varias cualidades, pero de ninguna absolutamente (aquí, todavía nos encontramos en γ). Ésta será la guía para determinar los estudios que acarrearían provecho para los objetivos que se persiguen.

Las materias de estudio son, en el mismo orden en el que deben aprenderse, aritmética, geometría, estereometría o 'geometría de sólidos', astronomía, armonía musical (todo esto correspondiente a la sección β) y, por último, la dialéctica (α). En cada uno de estos casos se reitera que hay que estudiarlos, pero no del modo en el que lo hacen quienes están especializados en esas áreas sino, por así decirlo, con una mirada filosófica, en cada caso no limitándose sólo a saber cómo son las cosas, sin por qué son así, ni a investigarlas como si se tratara de armar un rompecabezas o de algún otro juego lógico simplemente, sino atendiendo a su esencia. Todos estos estudios, a pesar de ser tratados de esta manera, siguen correspondiendo al ámbito de la sección β, pues no pueden librarse de los supuestos. Platón establece la relación con la alegoría de la caverna: «todo este tratamiento que hemos descrito tiene el mismo poder de elevar lo mejor que hay en el alma hasta la contemplación del mejor de todos los entes, tal como en nuestra alegoría se elevaba el órgano más penetrante del cuerpo hacia la contemplación de lo más brillante del ámbito visible y de la índole del cuerpo»44.

§ 13

Resta hablar de la dialéctica, verdadera formación filosófica, y de la que los estudios anteriores no fueron sino preludio («podemos afirmar también que el poder dialéctico sólo se revelará a aquel que sea experto en los estudios que hemos descrito, y que cualquier otro es incapaz» [533a]). Se nos dice que

El método dialéctico es el único que marcha, cancelando los supuestos, hasta el principio mismo, a fin de consolidarse allí. Y dicho método empuja poco a poco al ojo del alma, cuando está sumergido realmente en el fango de la ignorancia, y lo eleva a las alturas, utilizando como asistentes auxiliares para esta conversión a las artes que hemos descrito45

En seguida se reafirma el tratamiento que debe darse a los estudios, desde una mirada filosófica. Especialmente en tratándose del Bien:

Aquél que no pueda distinguir la Idea del Bien con la razón, abstrayéndola de las demás, y no pueda atravesar todas las dificultades como en medio de la batalla, ni aplicarse a la búsqueda -no según la apariencia sino según la esencia- y tampoco hacer la marcha por todos estos lugares con un razonamiento que no decaiga, no dirás que semejante hombre posee el conocimiento del Bien en sí ni de ninguna otra cosa buena; sino que, si alcanza una imagen de Éste, será por la opinión, no por la ciencia; y que en su vida actual está soñando y durmiendo, y que bajará al hades antes de poder despertar aquí, para acabar durmiendo perfectamente allá.46

No sólo explica la forma adecuada en que debe darse cuenta del conocimiento del Bien, sino que también se trata del caso de que alguien, sin la vocación ni el conocimiento filosófico, llegue a tener una 'imagen' del Bien; en efecto éste que hablará de ella, pero sin conocimiento, simplemente por imitación, a la manera como el pintor (en el libro X, 601b ss.) es perfectamente capaz de reproducir la imagen de la cama, pero no de dar cuenta de su constitución, método de fabricación, forma más excelente, etcétera; es decir, sin conocerla.

§ 14

En lo que sigue se describen los tiempos apropiados para cada uno de los estudios, que, a su vez servirán de filtro, para determinar quiénes deben continuar con la formación filosófica. En primer lugar, desde niños se les instruirá en la gimnasia y se les llevará a la guerra47, terminando la gimnasia obligatoria, a los más ágiles «hay que admitirlos dentro de un número selecto», en el que se enseñarán, jugando, las materias que se ha visto. A los 20 años se realizará una nueva selección entre los que destaquen en sus estudios, orientándolos hacia una «visión sinóptica de las afinidades de los estudios entre sí y de la naturaleza de lo que es». A los 30, nuevamente se seleccionará a los más destacados del grupo anterior, y esta vez se dedicarán sólo al ejercicio de la dialéctica durante cinco años. De los 35 a los 50 se les hará «descender a la caverna» y desempeñar cargos administrativos y mandos militares, para que obtengan experiencia y, además, para probar si sus opiniones permanecen a pesar de ocupar un cargo de poder, con todas sus vicisitudes (abuso de poder, adulaciones, etcétera). Pasados estos quince años,

hay que conducir hasta el final a quienes hayan salido airosos de las pruebas y se hayan acreditado como los mejores en todo sentido, tanto en los hechos como en las disciplinas científicas, y se les debe forzar a elevar el ojo del alma para mirar hacia lo que proporciona luz a todas las cosas; y, tras ver el Bien en sí, sirviéndose de éste como paradigma, organizar durante el resto de sus vidas -cada uno a su turno- el Estado, los particulares y a sí mismos, pasando la mayor parte del tiempo con la filosofía […]48

Éste es el final de la formación filosófica, al que se accederá sólo si se tienen la disposición natural y la educación adecuadas, debiendo sortear todos los obstáculos de toda índole que en el camino se presenten, dirigiendo la mirada siempre hacia lo más alto y, sobre todo, disfrutando del placer que hay en ello, pues de otra manera es inevitable que se aparte de un camino que lo hace infeliz.

Los filósofos y los pseudo‐filósofos

§ 15

Hay dos formas en las que se malogra la filosofía y su estudio: cuando una naturaleza adecuada es pervertida y se aleja de la filosofía para acercarse a la sensualidad, y cuando alguien incapaz se allega a la filosofía en busca del prestigio que ésta tiene. Esto es producto de la injusticia en los Estados.

La naturaleza filosófica, de inteligencia aguda y buena memoria, dejada a su suerte, a mereced de las adulaciones más bajas, alejada de cuanto le es congénere y reprimida en su deseo de buscarlo no conocerá aquello que le producirá el placer que le conviene: el del espectáculo de la verdad. Pero una persona simplemente no puede vivir sin asirse a algo que lo mantenga expectante y queriente; en este caso las adulaciones le proporcionarían un complemento indigno, pero el único que encuentre. No es suficiente, pero, sin darse cuenta de que es un error buscar más de lo que antes no fue otra cosa que un débil suplemento que desaparece enseguida y que incluso deja de tener sentido en su propia ejecución, busca más cada vez. Dotado, como está, de una naturaleza capaz, y buscando en la sensualidad lo que sólo podrá encontrar en el verdadero conocimiento, dirigiendo, por lo tanto, su mirada hacia ello, se adentra más y más en los terrenos que ha decidido, pues su naturaleza se lo permite y, siendo más capaz que los demás, llegará más lejos en su intento. Por esto una naturaleza noble malograda llega a convertirse en un tirano, el más infeliz de todos los hombres. Y si bien esta naturaleza no puede conocerse como filosófica, sino sólo como de mayor dignidad (pues le hace falta lo que antes se ha dicho: moderación, justicia, mesura, búsqueda de lo idéntico, etcétera) es muy probable que, en un contexto más favorable, habría adquirido estas características y, si no fuera así, por lo menos se evitaría el daño que se hace al Estado con su deformación49. Se es infeliz porque su naturaleza exige algo más que lo sensual para satisfacer su necesidad, pero la educación y la sociedad sólo le ofrecen el producto de naturalezas mediocres, con lo que está condenado a no alcanzar la felicidad de la sensualidad ni la del conocimiento.

Complementario a la infelicidad, está la parte de la maldad, según nos dice Platón, «esos que son considerados malvados, aunque en realidad son astutos, poseen un alma que mira penetrantemente y ve con agudeza aquellas cosas a las que se dirige, porque no tiene la vista débil, sino que está forzada a servir al mal, de modo que, cuanto más agudamente mira, tanto más mal produce»50. Tomando en cuenta que la educación consiste en hacer cambiar la dirección de la mirada, esta maldad es producto de la ignorancia. Efectivamente, lo que se hace es siempre en busca del propio bienestar, si se hace algo malo, es obvio que -aunque se diga otra cosa y aunque se esté convencido de que se es sincero cuando se la dice- se cree que eso es bueno, al menos para sí mismo.

Por el otro lado están los que, siendo incapaces, se acercan a la filosofía. Aquí podemos encontrar, en primer lugar, a los filódoxos, que Platón no consideró en este sentido al presentarlos, pero que, tomando en cuenta la cita que se halla más arriba, en la que se lee «no dirás que semejante hombre [el que no ha pasado los estudios necesarios, ni puede dar razón de lo que dice, sino que lo dice por imitación] posee el conocimiento del Bien en sí ni de ninguna otra cosa buena; sino que, si alcanza una imagen de Éste, será por la opinión, no por la ciencia» (534c), es perfectamente factible que haya quienes, fascinados por discursos tan sublimes, se acerquen a éstos; pero siendo incapaces de comprender lo que significan (así por carecer de la capacidad como por carecer de la verdadera vocación), no pudiendo diferenciar un discurso verdadero de uno falaz, por no estar familiarizado con la verdad, aceptarán ambos mientras le parezca encontrar coherencia, o no se sorprenderán por que el discurso falaz la tenga siendo que en el discurso verdadero tampoco puede verla, ya que no comprende el hilo de la argumentación y, a continuación, juzgarán ambos, no atendiendo a lo que dice cada uno (pues el verdadero no lo entienden y el falaz no es entendible de suyo) sino al que le parece que llena más sus expectativas y que le provoca una mayor complacencia, acercándose de un modo totalmente aficionado a una labor que no puede menos que implicar todo el sentido del vivir de quien la practica por una vocación y una necesidad de verdad, y también por repugnancia hacia el engaño (el voluntario y el involuntario).

Otros casos son abordados por Platón explícitamente; así, cuando la filosofía ha sido abandonada por aquellos a cuya naturaleza correspondía, «al ver otros petimetres que la plaza ha quedado vacante pero colmada de bellas palabras y apariencias, tal como los que huyendo de la cárcel se refugian en el templo, también estos escapan desde las técnicas hacia la filosofía, y suelen ser los más hábiles en esas sus tecnicillas»51. Tratando así a la filosofía del mismo modo que hacen con las artes de la sección β de la línea, suponiendo principios y llegando a conclusiones; y juegan con los argumentos filosóficos, y los convierten en argucias, y se divierten armándolos y desarmándolos según su estructura, pero sin comprender lo que significan en realidad, y es por eso que juegan con su forma, dejando intacto el fondo, pues su mirada no penetra más allá. Siendo así que Platón exigía todo lo contrario: tratar a las artes con una mirada filosófica; éstos tratan a la filosofía con una mirada técnica y se inventan argucias que no van más allá de las palabras (como ejemplifica Sócrates en v 454a52).

También esto: «cuando hombres indignos de ser educados se acercan a la filosofía y tratan con ella de un modo no acorde con su dignidad, ¿qué clase de conceptos y opiniones crees que procrean? ¿No serán lo que podemos entender por 'sofismas', carentes de nobleza y de inteligencia verdadera?»53 Esto no se debe a otra cosa que a la misma naturaleza de la filosofía, «puesto que son filósofos los que pueden alcanzar lo que se comporta siempre e idénticamente del mismo modo, mientras no son filósofos los incapaces de eso, que, en cambio, deambulan en la multiplicidad abigarrada»54 y a que, como ya se ha visto, el mirar filosófico está siempre dirigido a alcanzar la esencia de lo que se estudia, mientras el mirar filodóxico se limita a comprender lo que aparece y, siendo más las miradas de este tipo, llegan a imponerse y a canonizarse; pero éstas son además, como la naturaleza de lo que analizan, sujetas de cambio, lo que las arranca del ámbito del conocimiento posible, siendo que «si alguien intenta instruirse acerca de cosas sensibles, […] afirmo que no ha de aprender nada»55.

Tal vez un caso más, del que Platón no se ocupa, sería el de aquellas naturalezas bien dotadas que han sido pervertidas por el ambiente y que, una vez que tienen ya la tendencia hacia lo sensible, se acercan a la filosofía, quizá no difiera demasiado de los casos antedichos, como no sea en que sus comentarios serían más agudos, aunque sobre la misma tendencia; pero, lo que se haría manifiesto en este caso, sería la necesidad de una distinción más, entre las naturalezas aptas para la filosofía y las naturalezas filosóficas. Las primeras serían relativamente frecuentes, y sólo cumplirían los requisitos de la agudeza intelectual y la capacidad de memoria, que son los únicos que, estrictamente hablando, podrían estar determinados genéticamente; mientras que las segundas (las naturalezas filosóficas) responderían a la descripción que hace Platón, que incluye la justicia, templanza, etcétera, cualidades que se determinarían en la infancia temprana, pero que, posiblemente, puedan inculcarse después. Éstas sí serían verdaderamente escasas.

Debe entenderse la vehemencia con la que el Sócrates platónico destaca las restricciones para practicar la filosofía (en especial la dialéctica), no sólo en virtud del desprestigio en que se haya por los practicantes indignos, ni siquiera por el hecho de que estas trasgresiones a la naturaleza de las cosas terminarían convirtiendo a la filosofía en una especie de filodoxía más refinada, condenado a los verdaderos filósofos a una segregación mayor (no sólo alejados de la sociedad, sino también del mismo amparo de la práctica de la filosofía y, si antes había naturalezas que no encontraban el camino de la filosofía, el riesgo será doble pues, las que sí lo buscaron, pueden creer haberlo encontrado en la pseudo-filosofía); ni siquiera para defender el nombre de la dignidad -que es superlativa- que merece su estudio; esta vehemencia resultaría, principalmente, de que si sucediera esta combinación insana de naturalezas se rompería el principio fundamental en el que se basa la constitución del Estado aristocrático utópico: la justicia, y significaría la irremisible degeneración del Estado y, en consecuencia, de la posibilidad de encontrar «fin para los males de los Estados ni tampoco para el género humano».

La división tripartita y la justicia

§ 16

Desde que comienza la descripción del Estado ideal se insiste en que cada quién debe hacer lo que le corresponde según su naturaleza, éste es el principio fundador, que opera aún antes de que en él se encuentre a la justicia. Ya en II 370c, cuando todavía se describe la fundación del Estado sano, en oposición al afiebrado -que surgirá luego de que se incluyan lujos como necesidades-, se manifiesta que «se producirán más cosas y mejor y más fácilmente si cada uno trabaja en el momento oportuno y acorde con sus aptitudes naturales». Pero la primera vez que se hace una distinción según la naturaleza [φύσις] es en II 374e: «Nuestra tarea sería entonces […] decidir qué naturalezas y de qué índole son las apropiadas para ser guardián del Estado», a lo que sigue una exposición de la naturaleza del guardián, y de su educación. Más tarde, en V 474b-c, se provoca una segunda distinción, que, más bien, es una escisión del grupo de los guardianes: «se hace necesario […] determinar a qué filósofos aludimos cuando nos atrevimos a afirmar que ellos deben gobernar, de modo que, distinguiéndolos, podamos defendernos, mostrando que a unos corresponde por naturaleza aplicarse a la filosofía y al gobierno del Estado, en tanto a los demás dejar incólume a la filosofía y obedecer al que manda».

Dicha distinción encuentra sustento, además, en la división tripartita que se hace, análogamente, en el alma y en el Estado (cfr.: 440e ss.). En éste se distinguen las clases de los gobernantes, los guardianes y los artesanos; en aquélla, la razón, la fogosidad y el apetito, y «hemos convenido que en el alma hay las mismas clases -e idénticas en cantidad- que en el Estado»56. En el alma «al raciocinio corresponde mandar, por ser sabio y tener a su cuidad el alma entera, y a la fogosidad ser servidor y aliado de aquél. […] Y estas dos especies, criadas de ese modo [por medio de la gimnasia y la música] y tras haber aprendido lo suyo y haber sido educadas verdaderamente gobernarán sobre lo apetitivo, que es lo que más abunda en cada alma y que es, por su naturaleza, insaciablemente ávido de riquezas […]»57. De su lado, la justicia en el Estado consiste en «el poder de que en él cada individuo haga lo suyo»58, y también «la dispersión de las tres clases existentes en múltiples tareas y el intercambio de una por la otra es la mayor injuria contra el Estado y lo más correcto sería considerarlo como la mayor villanía»59.

Conviene no olvidar la relación de analogía que se presenta entre Estado y alma, tener presente, cuando se hable de una, la consecuencia que implica en el otro, y viceversa. Nos quedan pues, del lado del Estado, los gobernantes, guardianes y artesanos; del lado del alma, la razón, la fogosidad y el apetito. En ambos casos la justicia es que quien debe mandar mande y quien debe obedecer, obedezca.

§ 17

No se trata, sin embargo, de un autoritarismo, a la manera como se conciben hoy día, ni, mucho menos de una represión basada en clases perpetuas y hereditarias. Muy al contrario, se trata de aceptar las diferencias entre los seres humanos. Platón repite varias veces que el objetivo de la organización estatal que propone es que cada quien sea tan feliz cuanto se pueda, y es de notar que es éste el motivo principal al fundar un Estado, y que la fundación del Estado es el motivo principal de la República. Al mismo tiempo reconoce que hay diferentes naturalezas humanas y, si bien hay tantas cuantos individuos existen, Platón las clasifica en las tres ya vistas.

A cada tipo de naturaleza corresponde un tipo de felicidad distinto, y cada una de ellas cumple una función que a la otra le es necesaria. Es por eso que a los artesanos se les permite manejar dinero, tener posesiones, casa, esposa, etcétera. Pues la naturaleza de los más no les permite ver más allá de lo sensible, así que han de encontrar felicidad en lo sensible, y se les permite vivir en consecuencia. La vida en común de los guardianes, despojados ya de posesiones materiales, es posible, a su vez, porque la naturaleza y educación de éstos les hace comprender lo innecesario que resultan las posesiones; por eso abandonan y tienen en poco a las riquezas y los honores que se derivan de ellas, llevando un modo de vida más feliz, pero porque son capaces de entender y disfrutar las razones que los desligan de la satisfacción material como la única posible. Forzar al vulgo a vivir de esa manera, sería hacer violencia a la naturaleza, cuando, a pesar de ser una mejor vida, más feliz, no pueden caer en cuenta de que lo es, pues sus miras están puestas en la inmediatez (esto hizo falta que Marx lo entendiera). Llevarlos hasta este régimen de vida no sólo sería innecesario, sino contraproducente; por eso la máxima de no mezclar las tareas y los regímenes de cada clase. El caso de los filósofos-reyes, que han accedido a la más plena felicidad al contemplar la realidad última, también implica cierta naturaleza para su disfrute, que no se encuentra más que en quienes han pasado todo el proceso educativo que se ha visto más arriba.

Todas las clases cumplen una función vital, de manera que «unos a otros se prestan los beneficios que cada uno sea capaz de prestar a la comunidad»60: los artesanos garantizan el sustento propio y de las demás clases, los guardianes garantizan la seguridad militar para que las demás clases puedan desarrollar sus actividades y también mantener la correlación de fuerzas entre gobernantes y gobernados, garantizando la obediencia de los primeros a los segundos, siendo así que «para cualquiera es mejor ser gobernado por lo sabio y lo divino, sobre todo conteniéndolo en su interior como propio, pero, si no, dándole órdenes desde afuera»61. Los filósofos reyes garantizan la conservación de las leyes y la legislación y, sin importar los cambios que vengan con los tiempos, ellos, que tienen como modelo la idea del Bien, siempre podrán adaptar la constitución para que responda a la perfección de Ésta. A su vez, también todas las clases sacrifican algo por el bien general: los artesanos deben sacrifica el amor a los honores; los guardianes, sus deseos básicos de posesión, y los filósofos la contemplación del Bien y la renuencia a gobernar. Hay que recordar que los filósofos deben adaptarse primero a las sombras, antes de gobernar y recordar cómo era el funcionamiento del mundo apegado a la materialidad, y, dentro de lo posible, ayudar a que permanezca asemejándose lo más posible.

No se debe confundir esta intención de conservar el estado de cosas como una perpetuación de las clases con base en parentescos o fobias, no sólo Platón explicita la necesidad de someter a prueba a los miembros de cada clase, sino que, como se ha visto arriba, sería catastrófico no sólo que alguien no apto practicara la filosofía, sino también que alguien apto fuera forzado a llevar un régimen de vida que no le conviene. La distribución de tareas y obligaciones debe hacerse con vista en la naturaleza de las cosas, de la realidad y no conviene violentarlas en ningún sentido. Que cada quien sea tan feliz cuanto pueda de acuerdo con su naturaleza, esa es la consigna en la fundación del Estado platónico.

De esta manera, la justicia es la única que puede acercarnos a una εὐδαιμονία, así en el Estado como en el individuo, y no hay, tal vez, otra manera de conseguirlo.

Cuestiones contemporáneas (dudas a partir de la lectura de Platón)

§ 18

Llegados hasta este punto, sin embargo, es tiempo de recapitular y tratar de asimilar las consecuencia de lo que Platón está tratando de decirles a sus contemporáneos, sí, pero que está basada en una amplia y genial comprensión de la realidad y de lo humano.

¿Qué pasa con lo que Platón entendía por filósofo, por filosofía? Y no se trata de reivindicar una nominación, una articulación fonética. Lo que Platón describe es un tipo de hombre que responde a una necesidad humana. ¿Dónde están aquellos hombres y aquél estudio sin el cual "no cesarían los males para los estados ni para los individuos"?

Lo que actualmente se hace y se entiende por filosofía dista de lo que Platón entendía por tal. Se ha vuelto una consideración que poco retoma el espíritu platónico y que, desde la modernidad, se ha remarcado con claridad: tratar a la filosofía como una ciencia, es decir, dianoiéticamente. Y así como ésta se sirve de imágenes sensibles, de la diagonal dibujada para encontrar los fundamentos de la diagonal en sí, se ha tratado de contemplar a los textos de la historia de la filosofía para encontrar las relaciones y las armonías en su interior y con otros textos, ateniéndose a conceptos, pero más acercados a su carácter de palabras que a su relación con la realidad. Así pudo encontrar su lugar en la universidad; pero, ¿cuál es el papel que juega en la realidad efectiva social y humana? ¿Qué clase de conocimiento es el que ahora determina la conducción social y, por tanto, nuestro estar en este mundo? Se trata de la bestia de la hablaba Platón, y de sus caprichos; con la salvedad de que ahora los domadores han perfeccionado su arte y no nombran "bueno" lo que la bestia necesita, sino que hacen que la bestia asuma y defienda los valores de los domadores, desconociendo los suyos propios.

¿Y qué de los que, decía Platón, había de evitarse a todo coste que tuvieran contacto con la filosofía por convertirla en risible y arruinar su dignidad?, ¿tendrán ellos más cercanía con la filosofía por tratar dianoiéticamente textos filosóficos que los científicos por hacer lo mismo con la realidad sensible?

¿De qué sirve que se le digan a un chofer las leyes y relaciones físicas, químicas y mecánicas que se dan para que avance su camión? Le bastará con saber que, mientras tenga combustible y esté prendido, avanzará pisando un pedal y se detendrá pisando otro ¿De qué le sirve a un no filósofo leer filosofía, de qué le sirve a un filósofo que los no filósofos lo lean? ¿No son como los que tenían una aproximación opinante con la Idea del Bien? Por eso -pienso yo- Platón reservo sus escritos esotéricos.

Es claro que las facultades de filosofía no pueden, por su propio carácter, darle cabida a quienes buscan un conocimiento verdadero, del que habla Platón. ¿Qué soy? ¿Qué hago? ¿Qué quiero? ¿Qué tengo? Esas preguntas jamás podrán encontrar respuesta en ningún libro, jamás podrán escucharse en un cátedra y, sin embargo, son las que importan para quien no puede soportar vivir tras una simulación.

¿Y qué pasará si son exiliados, no ya de la práctica política, huyendo del vendaval, sino hasta del propio ámbito de la filosofía? Siendo que, además, el sistema económico-social vigente los condena a la marginación, a la indigencia y a la muerte si no se someten a su voluntad, sacrificando su vida espiritual para conservar su vida biológica; un sistema donde pueden examinar su vida, pero no pueden aplicar el resultado de eso.

Al parecer, el fin de los males humanos está muy lejos de intentarse.

Bibliografía

Platón. La República. Eggers Lan, Conrado (traducción, introducción y notas). Madrid: Gredos, 1986.

_____. La República. Edición Bilingüe. López Robledo, Antonio (traducción, introducción y notas). México: UNAM, 2000.

Dobbs, Darrell. “Plato’s Paragon of Human Excellence: Socratic Philosopher and Civic Guardian”. En The Journal of Politics Vol. 95 No. 4 (Nov. 2003) pp. 1062-1082. Cambridge: Cambridge University.

Duncan, Christopher M. “Plato’s Paradox Guardians and Philosopher-Kings”. En The American Political Science Review, Vol. 83 No. 4 (Dec. 1989) pp. 1207-1225, American Politic Science Association.

Jaeger, Werner. Paideia: Los Ideales de la Cultura Griega. Vol. III. México: F. C. E., 1957.

Raven, J. E. “Sun, Divided Line and Cave”. En The Classical Quarterly, New Series. Vol. 3. No. 1/2. (Jan. - Apr., 1953), Cambridge University Press

Smith, Nicholas D. “Plato’s Divided Line”. En Plato Critical Assessments. Vol. II. New York: Routledge, 1998.

Steinberger, Peter J. “Ruling: Guardian and Philosopher-Kings”. En The American Political Science Review, Vol. 83 No. 4 (Dec. 1989) pp. 1207-1225, American Politic Science Association.

Vernezze, Peter. “The Philosopher’s Interest”. En Plato Critical Assessments. Vol. III. New York: Routledge, 1998.

Vlastos, Gregory. “Degrees of Reality in Plato”. En Plato Critical Assessments. Vol. II. New York: Routledge, 1998.


  1. Esto se busca desde el libro ii. En realidad se discute si es más conveniente, para el hombre, ser justo o injusto; primero hay que saber «qué es la justicia, qué la injusticia, y qué hay de cierto acerca de las ventajas de cada una de ellas». Así, Sócrates señala que «Hay una justicia propia del individuo; ¿y no hay también una justicia propia del Estado? […] Quizás entonces en lo más grande [el Estado] haya más justicia y más fácil de aprehender. Si queréis, indagaremos primeramente cómo es ella en los Estados; y después, del mismo modo, inspeccionaremos también en cada individuo» Cfr.: II 368c-e (La traducción es tomada de la versión de Eggers Lan, Conrado en Platón, La República, Madrid: Gredos, 1986; y será la que se cite cada vez.)

  2. Se sobreentiende que no de manera absoluta, no se trata de una creación ex nihilo: se dispone de la(s) naturaleza(s) del (los) hombre(s) y sobres esa base debe entenderse que el legislador y el Estado se hacen mutuamente.

  3. VI 507b. La traducción es tomada de la versión de Eggers Lan, Conrado (en Platón. La República, Madrid: Gredos, 1986) y será la que se cite cada vez.

  4. VI 508d

  5. VI 509b

  6. VI 505a-b

  7. Raven, J. E., en “Sun, Divided Line and Cave”, percibe bien el paso que hay, desde la división entre visible-inteligible en la alegoría del sol a la que hay entre cognoscible-opinable en la de la línea. Sin embargo, no se trata de que uno substituya al otro, sino de que, estando ambos presentes en ambas alegorías, cambia el enfoque para cada uno.

  8. VI 509d

  9. La orientación de la línea debe ser vertical pues, si bien Platón no aclara esta cuestión -y no es que hiciera falta- les da un tratamiento en este sentido, al hablar de secciones superiores e inferiores (Cfr.: 511a). Al respecto véase Smith, Nicholas D. “Plato’s Divided Line”.

  10. Para el presente trabajo y para fines de practicidad solamente, se ha asignado a cada segmento de la línea una de las cuatro primeras letras del alfabeto griego.

  11. VI 510a

  12. VI 510a

  13. VI 510b

  14. VI 510b

  15. De tal manera que los productos del arte mimético (pinturas, esculturas, tragedias, etcétera) corresponderían al segmento δ, de acuerdo con lo que se dice en X «[…] son tres los tipos de cama que se nos aparecen, de una de las cuales decimos que existe en la naturaleza y que, según pienso, ha sido fabricada por Dios [β] […]. Otra, la del carpintero [γ] […] Y la tercera, la que hace el pintor [δ]». La Idea de la cama, la que "está en la naturaleza", pertenece al segmento β porque, como se verá infra, en ese segmento se encuentran las artes-técnicas (τέχναις).

  16. VI 510a

  17. Tanto Raven como Smith (en sus obras citadas) aluden a la cita anterior (510a) para justificar el que encuentren una relación análoga entre α y β, pero no sólo esta cita no lo indica, sino que, además también en 533e ss., puede Platón explícitamente manifestar esta relación, lo que nunca hace. Por otro lado, contrasta que haya establecido que la relación principal entre γ y δ era la imitación y, si fuera el caso de que se repitiera para α y β, jamás lo haya dicho expresa o sugerido notoriamente; además de que tampoco extrae ninguna consecuencia de esta relación, ni en éste, ni en momentos posteriores a pesar de tratar mucho más ampliamente estas dos secciones superiores que el par inferior.Lo anterior, si bien no indica -por sí solo- que Platón no concebía una relación imitativa entre α y β, indicaría, por lo menos, que lo dudaba, lo que nos debe prevenir de tomar esta relación demasiado en serio y, con mucha más razón, de tomar esta supuesta relación como premisa de la que derivar consecuencias determinantes para la interpretación de la alegoría.

  18. VI 510c. Sobre si esto puede equipararse con los axiomas -pues ninguno de los ejemplos mencionados parece serlo- véase lo que se dice más abajo: «las adoptan como supuestos, y […] no estiman que deban dar cuenta de ellas ni a sí mismos ni a otros, como si fueran evidentes a cualquiera». Así, no serían los axiomas (los matemáticos, específicamente) los únicos que pudieran abarcarse aquí, pero sí estrían contenidos.

  19. VI 510d.

  20. Aquí cabría mencionar la noción de Smith (op. cit) , que asigna a β "Imágenes inteligibles", basado en tres cosas: a) que la diagonal, la figura y demás ejemplos de Platón son imágenes; b) que, supuesto que haya una relación de imitación entre α y β,entonces en β habría "imágenes de las Ideas" y c) que, pues el tamaño de β y γdebe ser el mismo -lo que es una consecuencia de la estructura misma de la línea, sin importar su posición ni cuál sea el lado más grande- sus objetos deben corresponder. Más allá de lo que pueda entenderse por imágenes inteligibles, que serían imitación de las Ideas e imitadas por las imágenes visibles de γ, estas conclusiones se basan en premisas poco firmes. La primera sólo implica que Platón se basó en el ejemplo más diáfano de lo que quería mostrar, la segunda -se ha demostrado supra- es improcedente y de la tercera no puede asegurarse que Platón estaría consciente de que así fuera, aunque es muy probable que sí, dados los vastos conocimientos matemáticos de Platón, pero eso no indica que se correspondan uno a uno los objetos visibles y los inteligibles de γ.

  21. VI 511b-c

  22. Por otro lado, tampoco puede decirse que todos los entes que caben en cada sección tienen, por ese solo hecho, el mismo valor ontológico, sino que, dentro de cada una hay los que están más cercanos a la sección superior y los más cercanos a la inferior. Esto no sucede, obviamente, ni en el caso de la nada ni en el del Bien.

  23. VI 511e

  24. VII 533e-534a

  25. Pues, si (α/γ)=(β/δ), entonces α=(β/δ)·γ; y α/(β/δ)=γ; por lo tanto (α/β)=(γ/δ).

  26. Como bien ve Raven, la alegoría de la línea constituye un “puente” entre “dos islas que, de otra manera, estarían conectadas obscuramente” (cfr., op. cit., p. 26).

  27. VII 514a

  28. VII 514a-115a

  29. VII 515c-516d

  30. VII 517b. Raven se basa en esta cita para decir que debe aplicarse todo lo que se ha dicho en las alegorías anteriores a la de la caverna, y, de esta manera, encontrar una correspondencia entre cada sección de la línea y un aspecto de la caverna. Pero, como Platón dice explícitamente en la misma cita, los ámbitos visible e inteligible de la alegoría del sol son los que determinan las relaciones en los ámbitos de la caverna, mientras que a la línea corresponde ilustrar "el camino" hacia lo inteligible. Por supuesto, todo camino está emplazado en un sitio; las correspondencias entre la línea y la caverna se verán a continuación.

  31. Raven dice que, en realidad, el estado de los esclavos encadenados correspondería a la última sección de la línea, y que esta condición «está, en efecto, destinada a darnos una imagen más exhaustiva de las impresiones y opiniones de segunda instancia, que es el segmento más bajo de la línea » [«is indeed intended to give us a more comprhensive picture of second-hand impressions and opinions than is the lowest segment of the line»], lo que no me parece que haga el menor sentido, ni se corresponda con la intención que persigue Platón en el diálogo en general, y en esta parte particularmente (definir cómo ha de educarse el filósofo) y para lo que esto es ilustrativo.

  32. VII 516c

  33. Dice Raven "lo que es de importancia primaria es que estas tres grandes figuras, el Sol, la Línea Dividida y la Caverna, deben siempre ser tratados, no como tres totalidades separadas e independientes, como las tres imágenes de un tríptico, sino como tres partes interrelacionadas y complementarias que componen una sola totalidad, como las tres patas de un tripie" (op. cit., p. 32).

  34. Jaeger, Werner. Paideia: los Ideales de la Cultura Griega. Vol. III. México: FCE, 1957. p. 673.

  35. V 473d-e

  36. V 417a

  37. V 479a. Más tarde, refiriéndose a la formación del filósofo, Platón aludirá a este tipo de cuestiones como el contacto primero con la filo-sofía, que hace buscar unidad en la multiplicidad, definir cómo es posible que una cosa sea una y múltiple.

  38. V 479c

  39. V 480a

  40. V 475d

  41. Cfr.: 485b-486d

  42. VI 518b-d

  43. Por otro lado, como ya se verá más claramente infra, esto no significa una prohibición, propiamente dicha, pues no se impide la realización de un acto que se esté en posibilidades de realizar, sino de uno que resulta del todo imposible (como si se le prohibiera levantar la mano a un hombre sin brazos). La restricción va dirigida justamente a evitar la corrupción y degeneración de la filosofía y del Estado.

  44. VII 532b-c

  45. VII 533c-d

  46. VII 534c-d

  47. Cfr.: v 476e

  48. VII 540a-b

  49. Esto último se entiende, en el contexto político de Platón. Con la organización política y social, tan restrictiva, y tendiente a mantener las mismas estructuras, manejadas por relaciones de cercanía, es poco probable que sea una naturaleza sobresaliente quien llegue al poder, más bien todo lo contrario, con lo que el daño que se causa queda generalmente sobre sí mismo y sobre el ámbito en el que se desarrolla.

  50. VII 519a

  51. VI 495c-d

  52. «Porque me parece que muchos van a parar a dicho arte [el de la disputa] incluso sin quererlo, ya que no creen contender, sino argumentar, a causa de su incapacidad para examinar lo que se dice distinguiendo especies; persiguen la contradicción de lo que se ha dicho, antes atentos meramente a las palabras, recurriendo a argucias, no a argumentos»

  53. VI 496a

  54. VI 484b

  55. VII 529b

  56. IV 441c

  57. IV 441e-442a

  58. IV 432d

  59. IV 434b-c

  60. VII 520a

  61. IX 590d

«…cuando ella es un modo de aparecer muy superior al de la realidad.»