Crítica y Absoluto

De la posibilidad de trascendencia en la finitud y contra el afán hegeliano del Absoluto

En este pequeño ensayo se defiende la legitimidad de aspirar a conocimientos trascendentales y se intenta mostrar la manera en la que Hegel pretende escapar del reto kantiano de no salir del fenómeno: hacer del fenómeno lo absoluto.

diciembre de 2010

§ 1

¿Cuál es la naturaleza del conocimiento humano? ¿Cuál, la de la cosapre‑post‑humana, que se mantiene además de mi conocimiento? ¿Es acasoposible —y cómo— encontrar las determinaciones más básicas yelementales de todo cuanto —en el nivel ontológico que se quiera— essin que sea posible escapar de ellas para intentarlo? Estas preguntas,al lado de varias más, han constituido la esencia misma de la metafísicay, cuando menos desde Platón (quizás desde Parménides), el conocimientoy su posibilidad de darse respecto de las cosas en general y de cadacosa en cuanto tal ha marcado al mismo tiempo la consistencia misma dela realidad de la cosa.

Pocas veces se ha dicho que sean el pensamiento y la realidad lo mismo,pero ha llegado a decirse, y entre el puñado que sostiene tal debeincluirse —de la manera que expondré— a Hegel. El presente trabajoquiere constituir un análisis de la posibilidad de la crítica de larazón como tal y de la manera en que es posible establecer una relaciónentre tal crítica y el ámbito óntico-metafísico; es decir, que sepretende estudiar la relación entre pensamiento y pensamiento, y entrepensamiento y materialidad, aunque no de una forma exhaustiva, sino tansólo con en lo concerniente a la crítica de las facultadescognoscitivas, por un lado y a la respuesta que da Hegel a estaposibilidad1.

El proyecto kantiano de la crítica de la razón es un proyecto que tieneen la preocupación por el humano y por su situación su motivaciónprincipal, y es innegable la influencia que el empirismo británicotuvo en la concepción, cuando menos, de la Crítica de la razón pura,lo que convierte a esta obra en una gran síntesis entre el apegoirrestricto a lo que se experimenta sólo sensiblemente y es comprobablede la misma manera, y el afán de trascendencia de la metafísicateológica escolástica: nunca puede ir el conocimiento más allá de laexperiencia, que se basa en intuiciones y conceptos puros ytrascendentes a toda [cada] experiencia… Pero más básicamente que elcontenido particular que Kant da a su empresa, está la forma misma delproyecto: conocer los límites de la la razón que deben ser loslímites de la pretensión del conocimiento. Es éste el basamento delproyecto de la Crítica y es la negación de esto lo que Hegel estádispuesto poner como basamento del proyecto de la filosofía delconocimiento absoluto.

La posibilidad de la crítica

§ 2

Pero antes de entrar en discusión directa con la concepción del absolutohegeliana, hay que establecer, más allá de Kant y de la filosofía de lossiglos xviii y xix, la posibilidad y la forma que adquiriría una críticade la forma de la estancia humana en lo que se refiere a suscondiciones cognitivas, pero también y por eso, a las formasexistenciales.

Hay, pues, que delimitar los que se entenderá por “conocimiento”. Sivolvemos al proyecto kantiano como referencia, éste se preocupaba poreliminar el escepticismo relativo a la la validez de lo vivido por mediode justificar el saber indubitable que nos proporciona la matemática o—en su paradigma— la física; esto es, se afanaba en explicar de quémanera son posibles los juicios sintéticos a priori como expresiónindubitable y puramente relacionada con la forma irrenunciable de laexistencia humana. Es ésta la clase de conocimiento que se afana endescribir el proyecto de la filosofía trascendental; se trata, por lotanto, de un estudio que no tiene por qué involucrarse a detalle con lasvivencias fenoménicas más allá de lo formal y, entones, esta críticatiene que alcanzar lo más básico, y sólo lo más básico en suinvestigación. Pero el conocimiento de las más generales condiciones pory en las que se da el conocimiento no son conocidas según los másusuales métodos del conocimiento de objetos (entendidos estos comopercepciones), sino que se debe establecer un conocimiento que, al menosen el método de su consecución, es distinto. Pero es igualmente distintoel propio conocimiento a priori, que se sintetiza a partir del estudioy la referencia a la pura espacialidad o temporalidad… Es el caso, quela crítica de la razón pura debe cuando menos seguir el mismo métodoque han seguido en su descubrimiento los otros conocimientos a priorique han tomado un lugar en el acervo del conocimiento humano: sinreferencia posible a objetos, basados sólo en las relaciones puras queencontramos subyaciendo en toda la experiencia —y, por tanto,conformando la experiencia—, pero con una enorme diferencia: sincomprobación empírica posible, pues no es el caso que se puedamanipular su aplicación para que, en casos particulares,indefectiblemente verifique lo que se ha conocido y no se está en laposibilidad, tampoco, de salir de la experiencia para observarplásticamente el trabajo y la función que realice la consciencia en suconocimiento del mundo.

Pero, ¿cómo alcanzar las condiciones de toda experiencia si al mismotiempo se afirma que no es posible salir de la experiencia? Laformulación misma de esta pregunta implica que se concibe que, paraalcanzar a conocer o examinar algo, esto ha de encontrarse de algunamanera abarcado por quien está en la disposición de examinarlo y, así,que se encuentre en una situación de mera yacencia, inanimado o animadosegún la necesidad de quien lo juzga y lo examina. En este caso es elparadigma visual (que es una relación lineal o, en el mejor de loscasos, bi-lineal2) el que determina, por analogía, la exigencia deque todo se constituya a su conformidad. Pero esta exigencia y esteparadigma visuales fallan porque el conocimiento y su materia soninvisibles: No es lo que aparece ante los ojos ni lo que se abarca enel simple acto de la vista lo que va constituyendo el saber, quetampoco se da de manera súbita, sino que es construido sobre una baseque se encuentra ya con nosotros3. Visual como es, atiendeprincipalmente a un modelo espacial, de adyacencias ysobreposicionamientos exigiendo una maquetación del proceso crítico;hace falta tomar en cuenta, no sólo el esquema distributivo, sinotambién el movimiento, el recursamiento de la consciencia sobre símisma, la sedimentación que van dejando el tiempo y la memoria y que esla que nos permite conocer de las cosas entre las que estamos en vez denecesitar comprenderlas nuevamente cada día y cada hora.

De acuerdo con esta exigencia esquemático–estática, es necesario que seestablezca un punto de vista que alcance a abarcar al objeto que, encuanto objeto, es tenido, no sólo por unitario ante el que observa(también uno), sino que también se presenta, cuando menos en cuanto a surelación con la consciencia, como cualitativamente diferente de laconsciencia misma. Es así que se constituye la objeción de la regresióninfinita o de la destrucción de la propia racionalidad de la razón: osería necesario que la facultad que absolutamente conoce, impedida deconocerse por su estatismo unidimensional —como el ojo que no se ve—,fuera conocida por otra facultad meta-cognoscente, o entonces lacapacidad racional misma que de todo busca fundamento se hallaría ellamisma desprovista de su ratio. Tales objeciones, empero, no hacensino descubrir un segundo error de fundamento en el planteamiento de lacuestión: la unicidad agencial de la capacidad y del proceso cognitivo.Está implícito en esta concepción que la capacidad de conocimiento seejerce atendiendo a uno y sólo un “conocmiento” (como quiera que éste seconciba) y que, por lo tanto, la aprensión de la razón o de laconsistencia de lo que se conoce se da como una inmutable verdad desdeel principio la misma; pero, de manera más relevante, esto tambiénimplica que el acto del conocimiento toma, en cada instante, sólo unadimensión y sólo de una manera. Nuevamente el afán linealista quepretende que todo proceso se dé de la misma manera que la transmisiónmecánica de la fuerza y que pretende encontrar en la unicidad que en elpensamiento se le da a los objetos la forma misma de la existencia entodo ahora.

§ 3

Si se retoman los aspectos del conocimiento que han sido desterrados dellegítimo canon del proceso cognitivo (el movimiento y lamultidimensionalidad, principalmente), es posible establecer a grandesrasgos de qué manera es posible la realización de una crítica de lascondiciones trascendentales a las que está sometido, no sólo elconocimiento, sino la estancia toda del humano o, lo que es lo mismo, laposibilidad en general de una filosofía vital y no sólo de unafilosofía que se agote en lo situacional.

El excesivamente simplista modelo moderno de la relación cognitivasujeto‑objeto está basado en una distinción cualitativa de tipo dualistaque compete a la esencia misma de la actividad subjetiva y de lapasividad objetiva como dos ámbitos diferenciados, ignorando que ladistinción entre ambos no puede —ni aún en el modelo cartesiano de lasprimeras dos meditaciones— alcanzar a la esencia de cada uno, pues susubstancia es la misma. La diferencia se da, no en cuanto a su cualidadsubstancial sino a su cualidad modal y a la cercanía con laintencionalidad ante-consciente (con la espontaneidad libre del yo,según en lenguaje kantiano). En otras palabras, la exigencia de unadiferencia substancial entre lo que conoce y lo que es conocido es loque ha llevado a pretender que haya una facultad meta–cognoscitiva másetérea que la cognoscitiva para que pueda abarcarla; pero este esquemadúo–substancial yerra, pues el objeto conocido es en realidadexperiencia de objeto; no materialidad en sí, sino sensación dematerialidad. Es, pues, la falta de compromiso con el idealismo lo quehace que se descalifique así la pretensión de trascendencia de lacrítica. La actividad mediante la que se descubren las cualidades y lasrazones de un objeto atiende a la experiencia que hay de él en lapropia consciencia; no existe el movimiento lineal hacia el objeto,sino que tal movimiento se dirige a la experiencia que se dasiempre dentro de la misma consciencia, es decir —como también ycontundentemente lo afirma Kant mismo— después de su intuición.

Lo anterior significa que la experiencia se ha descubierto como lo quees examinado por la facultad cognoscitiva en pos de descubrir lacualidad y la racionalidad de lo que se experimenta. Es decir, que secambia la perspectiva esquemática que se objeta a la posibilidad de lacrítica y se convierte al ejercicio habitual del conocimiento deobjetos–experiencia ya en un ejercicio de examen de la experienciarealizado en la experiencia misma; esto es, que se debe admitir, enprimer lugar, la recursividad de la experiencia sobre sí misma a travésde la atención y la expectativa; y a partir de esto podemosdesentrañar el camino posible por el que se llega a la determinación delas condiciones generales del darse el conocimiento y la experienciamismos. Si el análisis y el examen de objetos se resuelve por medio dela experiencia en la experiencia misma, ¿cómo se puede dar el examen dela generalidad irrebasable en la que se está ineluctablemente inserto?:Porque 1) el proceso del conocer se da como experiencia y 2) la tareadel razonamiento se aboca a la búsqueda de lo invisible que de laexperiencia del mundo. Esto quiere decir que, así como es capaz laconsciencia de encontrar en lo que transcurre en ella la regularidad yla armonía a través del recurso a generalizaciones y falsaciones, asímismo es posible —dado que el conocer se ejerce durante un tiempo y esuna experiencia— evaluar y conocer de los procesos que subyacen a laactividad empírica en cuanto tal, ya que éstos se ejecutan cada vezque se acaece una nueva experiencia, o es decir que estánpermanentemente presentes para los objetos de los que se tiene ahoraconsciencia y permanentemente devinientes para los objetos que acaecenen cada momento. Este devenir es lo que permite, ya que se hadeterminado la experiencia en la forma que se ha hecho, buscar lascondiciones bajo las cuales ésto a sucedido; el método para eldescubrimiento de lo que subyace a la experiencia es el de la búsqueda,no sólo de la permanencia, sino de la constante renovación de suconformación en lo que se vive; no sólo en general, sino en cada momentoy ante cada objeto particular.

Es decir, que cuando se aprende a un objeto no sólo se conserva elaprendizaje, sino el recuerdo del proceso que lo hizo posible y, a másde esto, la multidimensionalidad de la capacidad de atención permite elaprendimiento de varios hechos simultáneos (como el del aprendizaje ydeterminación empírica de un objeto o hecho y el proceso por el que sedan éstos), pues la consciencia no es un agente lineal y unívoco, sinoalgo más parecido al espacio en el que ocurre lo que soy y que estádeterminado múltiplemente (desde la multiplicidad de sensaciones hastala multiplicidad de intenciones hacia cada una de éstas e incluso haciauna sola). No hace falta el recurso explicativo a ningún desdoblamientode la consciencia para captarse a sí misma, pues el trabajo propio de leconsciencia implica ya que se encuentra arrojada continuamente hacíasu propio contenido y que es así como realiza su función aperceptivay, más humanamente, también reflexiva.

§ 4

Pero —se objetará acaso— si es así posible que la multivocidaddeviniente en que consiste la consciencia se relacione con su contenido,eso aún no significa nada respecto de la consistencia de la forma nide si es posible que se conozca y se descubra su racionalidad, suinfluencia en la experiencia de ser humano y del mundo en el que se es;y, en efecto, no lo dicen, pero marcan la pauta y abren el camino parapoder establecerlo. Pero para poder determinar tal posibilidad, hay quedeterminar primero cuál es la diferencia entre el proceso deconocimiento del contenido de la consciencia y del de la forma. Y, apartir de lo que antes se ha establecido, la respuesta debe ser que noexiste diferencia, sino en el método: Ya que el conocimiento no puedeser de otra cosa sino de las experiencias, ha de ser la forma de laexperiencia experimentable para que sea posible aproximarse a ella.

Si el mundo vivible se encuentra constreñido a lo que somos capaces desentir y de pensar (de experimentar), entonces no sólo es imposible,sino inútil buscar la estructura de lo allende la posibilidad de servivido. Si la crítica de la razón y de la forma en la que ésta se da esposible y deseable, lo es porque nos explica lo que somos y cómo somos(aunque quizás no nos explique por qué somos). Es decir, que la forma dela experiencia, precisamente en cuanto que forma, determina sucontenido: están, pues, impresas en el contenido las determinacionesformales, y es así que es posible encontrarlas subyaciendo a todo. ¿Quées el agua para un pez? Mientras esté afuera —por serlo todo—, nada;pero cuando se filtra y se trata en el interior, es entonces cuando secontrasta con algo más que ella misma; la necesidad de respirar, deflotar, la determinación de la flotación hacen que, en el interior delpez, el agua no sea todo y, por lo tanto, se distinga. La impresión dela forma de la consciencia que se haya en todo cuanto se vive está, sibien invariablemente presente, también ya encarnada en el contenido yconocer lo que sucede y conforma a las cosas es conocer lo que conformasu posibilidad en sentido absoluto; se trata, por decirlo así, de lasfiltraciones de la estructura supra–empírica que determina la empiria.Es por eso que Kant llama al proceso de descubrimiento de los conceptospuros una deducción. Hay, así, una pregunta básica ¿Qué condicionessería empíricamente absurdo negar de todas las cosas o actos delmundo? Si se encuentra cuando menos una situación en la que sea posibleconcebir —aún imaginativamente— la ausencia de algo, cabe decir que esoalgo no es determinación absolutamente formal de la experiencia–vida.Pero lo anterior se aplica con mayor exactitud a la búsqueda kantiana—la de la posibilidad de las verdades sintéticas a priori—; hay, sinembargo, muchas más determinaciones trascendentales de las condicionesde la estancia humana que no piden tan lógica formalidad, que buscan laformalidad sensitiva, volitiva, del sufrimiento o de la felicidad. Lasinvestigaciones filosóficas pueden y deben seguir preguntandotrascendentemente por la condición de ser, de estar, de querer… perosin pretender que sean la figuraciones arbitrarias sin examen ymotivadas más bien por el anhelo que por la crítica pasen por verdaderasdeterminaciones. El afán de justificación trascendental no se extingue yes absurdo que pretenda extinguirse su búsqueda honesta; en efecto,sería más honesto abandonar tal búsqueda si se supiera imposible, pero,no siéndolo, resulta por completo lo contrario.

En estando dentro de la intuición–experiencia como único hogar posible,no es necesario salir de las fronteras del mundo para conocer lo quehacia adentro significan la existencia y la vida; la crítica de lapropia estancia y de la de lo que nos rodea —y no otra cosa— es lo quepuede darnos los parámetros con los cuales dirigir nuestra conducta ypor los cuales dejar ir el todo de lo que es: nuestra vida. Es ése —ensu muy germánica y dieciochesca forma— el afán de la crítica kantiana(un afán humanista) y ha sido también la auténtica motivaciónfilosófica.

Falta contestar a una última objeción: Que de esta manera no se conocela racionalidad de la experiencia misma sino, acaso, su funcionamiento,y sólo en tanto que éste se filtra en el campo empírico; que se mantienesin justificar la posibilidad de un conocimiento de la consciencia en sufundamento, su esencia más allá de la facticidad que de ella resulta, enla anterioridad óntica que la constituye más allá de la funciónempírica. Objeción ésta que es incontestable en su contenido, pero que,sin embargo resulta inaceptable, puesto que no se refiere a laposibilidad de la crítica. No es necesario traspasar la frontera parapoder dar cuenta de cómo es ésta al interior; y es esto último loúnico que persigue la crítica; si no se manifiesta en la consistenciadel mundo, entonces no tiene relación con lo que soy (a saber, soy lavivencia de lo que soy). Efectivamente, lo que es anterior a la facultadde la razón se encuentra, por eso mismo, fuera del alcance de laracionalidad (es, pues a–racional), pero esta a–racionalidad de la razónen cuanto facultad comienza antes del imperio de ésta, o es decir, fuerada la posibilidad de la existencia humana4.

Consecuencia inevitable de una crítica trascendental es darse cuenta delo apartado que el humano se encuentra respecto de la consistencia dela realidad en sí misma; darse cuenta de la finitud de lo humanamenteabarcable y del poder de lo que se es. La trascendencia que esta críticaconsigue es temporal e individual (conocerse más allá del instante yconocer a los otros), nunca se llegará a trascender la entidad propia,ni con la imaginación, ni con nada. La crítica como conocimiento de lafrontera implica —y aunque esto es obvio hay que remarcarlo— que hayuna frontera entre la propia entidad y las ajenas, y que es la mismaque me guarda de superar ónticamente mi propia entidad. El ejercicio dela crítica implica la aceptación de esto; si omnis determinatio estnegatio, el conocimiento de las determinaciones generales de laexperiencia–estancia humana implica la negación de todo lo que se hallafuera de éstas.

Hay, desde luego, quienes no están en la disposición de aceptar laexistencia de tal frontera o que se empeñan en construir puentes quelleguen hasta un territorio desconocido e indeterminado, lleno quizáspor su imaginación, quizás por una genial capacidad de deducción. Elcaso hegeliano —creo— merece una peculiar atención (aunque por lanaturaleza de este trabajo no puede alcanzar mucha profundidad) de talmanera que, aunque brevemente, se intentará analizar su respuesta a lalimitación crítica del alcance óntico humano.

El Absoluto hegeliano como negación de la finitud

§ 5

Lo primero que siempre se nota en la lectura de cualquier textohegeliano es su forma de escritura. El estilo hegeliano, aunque muchasveces recurre a las conjunciones causales, muy pocas veces presenta suspensamientos en la forma de un argumento, en el que de las premisas sesiga la conclusión. Se trata, más bien, de una escritura descriptiva,casi narrativa. Los conceptos y facultades por lo general se describen,cuando no se caracterizan como agentes individuales que prácticamentedenotan una intencionalidad propia. Esta escritura casi histriónica,hace que los textos de Hegel se encuentren más cercanos a la mitologíaque a la especulación filosófica: la de Hegel es una épica del EspírituAbsoluto por llegar a la autoconsciencia, por alcanzar a ser lo que es.Más cercano a Parménides que a Kant, su proyecto pretende eliminar lafrontera entre lo que Kant llamó fenómeno y noúmeno por medio deabsorber lo último en lo primero y hacer de lo que en Kant es unadiferencia óntica una diferencia de grado, del estadio de avance que setenga hacia la consolidación de lo uno como uno.

La teoría Hegeliana, stricto sensu, carece de una ontología. No seaboca a desentrañar la relación entre el pensamiento y la realidad, ni adefinir cuál es la cualidad que, en tanto ente, le compete a lo humano.La épica hegeliana comienza con la sensibilidad y concluye con el saberabsoluto: de punta a punta se trata de describir y caracterizar losprocesos intra–conscientes. Tomar a la sensibilidad por el comienzoimplica que se desestima lo que se encuentra antes y como base de esosensible; no es que, una vez sentido, sea imposible tomar lo que así setiene para encontrar su origen, pero, en Hegel, todo se resuelve no sólo en el seno mismo de la consciencia, sino por y para la acción de laconsciencia; no se busca esclarecer la relación entre consciencia ysensibilidad sino entre la consciencia y lo ya–sentido para buen resultode la consciencia misma. Y es por este mismo camino que se consiguehasta que, como resultado de este proceso, se tiene la extensión de loque es propio de la consciencia hacia la realidad toda: lo subjetivo ylo objetivo se componen de la misma substancia para al fin sersubsumidos y superados por un saber que en su simplicidad contienetodo y es todo. La eliminación de la contraposiciones y de lasoposiciones llega más lejos que la mera relación dialéctica entre ambas;son contenidas, no como desde sí, sino que ambas son abarcadas comosiendo su fundamento y no sólo como su continente.

Hay, pues, una substancia espiritual que lo abarca todo conforme vadando cuenta de todo. La teoría hegeliana del absoluto alcanza unaenorme semejanza con la propuesta Berkeleyana, en la que Dios, como almaomniabarcante, contiene a todas las almas humanas y angélicas y a lasideas de éstas como percepciones; aquí todo se juega en el planoespiritual: la misma solución que da Berkeley al problema del dualismoes la que da Hegel al de la frontera: Todo es pensamiento, todo estácomprendido como es por la fuerza divina del pensamiento absoluto (queno del absoluto).

§ 6

Pero la cualidad absoluta por la que tanto pelea Hegel no alcanza atener justificación, sino que se trata de una petición de principio,pues primero descalifica las posturas críticas con el argumento —agrandes rasgos— de no alcanzar la absolutez y luego indica que laverdadera tarea de la filosofía consiste en alcanzar el saber absoluto,único saber realmente filosófico y hacia allá se dirige. Como elargumento del primer motor aristotélico, que se justifica por lo absurdoque sería una infinitud de causas motrices, así el afán del absolutohegeliano yace en la negativa de éste a aceptar la posición kantiana deun comienzo particular y de un fin. La filosofía hegeliana carece decomienzo porque desde el principio ya es lo que debe ser, y hace de esacarencia una exigencia irrenunciable: el camino sólo es la formaaparente que ha de tomar ante la imposibilidad de mostrarse de una vezcomo es. A Hegel le repulsa la idea de que todo lo en la consciencia sea—como él interpreta a Kant— mera apariencia y, como respuesta, eleva loen la consciencia a realidad absoluta, fundamento de sí mismo como partede la absolutez que la contiene, no hay ya apariencia: todo lo real esracional y todo lo racional es real.

Y es por esto —parece— por lo que Hegel ha sido retomado por lasfilosofías de siglo XX: en su afánde incluir todo en su Absoluto (que es razón) toma lo que en elparadigma de su época es considerado no–racional (y, por lo tanto, noreal) y lo pone en la racionalidad–realidad que constituye su proyecto:lo temporal, lo local, lo particular, de pronto son atendidos como partede la realidad reconocida filosóficamente quizás por primera vez: ése hasido su legado: sin tomar la racionalidad absoluta, se han quedado conla inserción de la situación y la historia como componente ineludibledel saber filosófico.

La inclusión de lo situacional en el espectro de lo que debe serfilosófico es, sin dudas, algo positivo y necesario luego de tantossiglos de relegamiento y descalificación. La aceptación de la pluralidady de la sensibilidad —éstos ya no de cuño hegeliano— como parteconformante y no despreciada de lo que conforma al humano (entre otrasmuchas cosas) deben ser y han sido para bien incluidos en los temasfilosóficos. Pero parece que en el afán reformista se ha tratado ahoradespóticamente al sentimiento y al afán que han dado nacimiento y sosténa lo filosófico durante los siglos que, en occidente, sobre ella se haescrito. La crítica de lo humano con afán trascendental y acotado por lafinitud óntica es posible y ha de ser retomada más temprano que tarde,aunque las vicisitudes de esta civilización parecen no augurarlo.


  1. Hegel tiene como referencia principal —casi única— a la Crítica de la razón pura kantiana, pero las objeciones que le opone norecaen en la particularidad del ensayo könisbergense, sino que seradicalizan para alcanzar la posibilidad misma del conocimiento de lascondiciones de posibilidad de la experiencia como condiciones… Estaa-condicionalidad del proceso del pensamiento es la que lo llevará aformular la concepción que tiene del Absoluto en la forma en que lohace, habiendo de comprender aquí la semilla de donde nace todo elenramado que constituye el sistema hegeliano.

  2. Vale decir que, en la percepción visual, la relación espor lo general concebida como partiendo del sujeto que dirige suatención y su poder de análisis hacia lo que es visto y que no tiene unaparticipación activa en tal examen y que por lo general pareciera que lovisto está siempre ahí o, en el mejor de los casos, se toma en cuenta laactividad de la luz como la condición de que se dé lo visto que aún así,en lo que se refiere al conocimiento, sólo soporta el acto de laconsciencia.

  3. Cuando más súbito es el conocimiento,es cuando esa base se forma de manera muy pronta, cosa que se puedenotar después, cuando nosotros mismos nos exigimos explicación del talconocimiento casi súbito.

  4. Es ésta, antes que unaobjeción, la conclusión que Kant consideraba más importante de suproyecto particular de crítica de la razón: las deducciones racionalesno alcanzan más allá de lo que es experimentable, de tal manera que debeevitarse llevar a cabo un ejercicio en tal dirección.

Una mañana de esas que duran doce horas, un estómago suceptible a la melancolía y una vista despejada, rodeada toda por cerros. Buen día.